Consideraţii introductive doctrinei parmenidiene

Consideraţii introductive doctrinei parmenidiene



Se consideră că Parmenides a fost discipol al lui Xenophanes din Colophon, care făcea filosofie în stil poetic, însă discordanţa temporală contrazice această afirmaţie. De asemenea scepticismul adoptat, fizica întoarsă spre Homer şi teologia îndreptată spre monoteism arată că Xenophanes era departe de eleatism. Sunt câteva motive care l-ar apropia de eleatism, dar nu suficiente pentru a-l trece în condiţia de întemeietor, aşa cum susţin unele izvoare istorice. Poate, trecând prin Elea şi făcându-şi cunoscute opiniile a constituit pentru Parmenides o cauză ocazională.
Parmenides a fost prieten cu Ameinias, fiul lui Diochaitas pythagoricul, căruia i-a urmat învăţătura şi după moartea lui, se zice că i-ar fi ridicat un templu.
Alte surse istorice admit că Pitagoras a fost membru al unei comunităţi pythagorice.
A venit la Atena cu Zenon, discipolul său, unde a luat contact cu filosofii atenieni.
A fost adevăratul întemeietor al eleatismului ca sistem, cea mai riguroasă şi mai exact determinată poziţie filosofică a epocii.
A scris poemul “Despre natură”, considerat a fi titlul autentic, dar din care s-au păstrat doar câteva fragmente. Desigur că s-a considerat că a ales să-şi expună filosofia într-o formă poetică pentru a-l imita pe Xenophanes, însă Parmenides recurgea la poezie determinat de logica însăşi a reconstrucţiei şi a expunerii. De asemenea în traducerea fragmentelor se descoperă în Parmenides poetul, având în vedere că filosofia şi poezia sunt elementare.
Forma poetică atrage atenţia asupra artificilui, pentru că Parmanides dă impresia că se pune în logica lui “ca şi cum”. Privind cele două căi de cunoaştere şi distincţia dintre ele, se consideră că trecerea de la calea opiniei la cea a adevărului s-ar face “ca şi cum” zeii intervin.


Şcoala eleată


Şcoală filosofică din Grecia antică, de la sfârşitul secolului VI şi începutul secolului V î.e.n., numită astfel după oraşul Elea din sudul Italiei, unde şi-a desfăşurat activitatea. Se consideră că şcoala Eleată s-a ridicat împotriva dialecticii lui Heralit din Efes.
Nu e singura şcoală din epoca sa, care nu-şi prelungeşte învăţământul, în sensul că nu există un eleatism de după şcoala eleată. Se consideră că nu are istorie deoarece e totuna cu ideea. Unele izvoare istorice consideră că şcoala e intemeiată de Xenophanes, căruia îi urmează Parmenides, apoi Zenon şi şcoala se încheie cu Melissos.




Poemul “Despre natură”. Însemnătatea prologului




Poemul “Periphyseos” (“Despre natură”) cuprinde două părţi: prima parte trateză despre adevăr şi real, iar cea de-a doua despre opiniile oamenilor, astfel încât poemul nu se ocupă numai de lucrurile supranaturale, ci şi de cele din natură.
Vlăduţescu afirmă că secvenţialitatea poemului dă seama de ontologie ca expresie a gândirii paradoxale, iar unitatea poemului o dă chiar ceea ce pare s-o compromită, adică tehnica de construcţie în contrapunct.
Prologul începe prin versurile următoare, ce sunt reproduse de Sextus Empiricus:
“...în aceste versuri Parmenides zice că e dus de iepe..., că înaintează pe calea mult laudată a zeiţei..., că îl conduc copile..., zice că merge către dreptatea amarnic pedepsitoare..., dincolo de hotarul care desparte cărările Nopţii şi ale Zilei...”
Prologul a fost înţeles când ca transpunere simbolică a gândirii parmenidiene, când ca un program şi o parte esenţială a filosofiei parmenidiene, un întreg.
Desimboizarea elementelor centrale ale prologului, descoperă că “iepele” sunt pornirile iraţionale ale sufletului, “calea mult lăudată a zeiţei” este de fapt, o speculaţie întemeiată pe raţionamentul filosofic, care, în chip de divinitate însoţitoare, călăuzeşte spre ştiinţă; “copilele” sunt senzaţiile, “dreptatea” este zeiţa Dike, raţiunea înzestrată cu înţelepciunea sigură a lucrurilor. Zeiţa Dike îl învaţă două lucruri: primul lucru este “sufletul neînfricat al adevărului lesne de crezut”, adică altarul nezdruncinat al ştiinţei, iar cel de-al doilea este părerea muritorilor, adică tot ceea ce se bizuie pe opinie, care e nesigură. Aceste două lucruri învaţate de la zeiţă sunt cele două căi de cunoaştere pe care le afirmă Parmenides în doctrina sa: calea adevărului şi calea opiniei.
“Cărările Nopţii şi Zilei” sunt două lumi distincte: o lume a vieţii şi luminii şi altă lume a morţii şi tenebrelor.Contrastul semantic realizat de raportul întuneric-lumină, poate simboliza în câmp ontologic distincţiile: opinie-adevăr, fiinţă-nefiinţă. Trecerea de la întuneric la lumină este de fapt calea adevărului, calea dobândirii cunoştinţelor autentice, cale a cunoaşterii sigure.
În prolog se presupune că ordinea este trecerea de la întuneric la lumină; succesiunea este prefigurată şi stabileşte sensul şi scopul călătoriei: lumina, dobândirea certitudinii lumii. Însă despre noapte, despre condiţia “înceţoşată” a necunoscătorului, nu se poate vorbi decât după căpătarea adevărului, care este identificată cu un soi de înţelepciune divină.











Doctrina parmenidiană



Privind în ansamblu, Parmenides şi-a afirmat concepţia filosofică în contextul cultural grecesc dominat de o viziune mitologică asupra lumii, în speţă, fiind contemporan cu deschizătorii drumurilor raţionale în gândirea grecească; concepţia sa despre cunoaştere, în măsura în care Parmenide rupe cunoaşterea logică de cea senzorială şi manifestă neîncredere în aceasta din urmă, înclină spre idealism. Parmenides este primul gânditor care se întrebă asupra fiinţei în sine: în ce măsură este fiinţa în sine accesibilă gândirii?
Din punct de vedere metodic, eleaţii gândesc paradoxal, anume asupra a ceea ce este dincolo de această lume, de această experienţă, ca lume a opiniei, doxa numind în această ordine a mundanietăţii. Paradox, contra opiniei, dincolo de ea, presupune tocmai un dincolo de, ca ţinut al certitudinii. Trăind în mundanietate, ca să ştim ce este, avem nevoie să ştim ce nu este.
Eleaţii sunt primii care elaborează o teorie asupra fiinţei în sine, fiind iniţiatorii ontologiei ca teorie aspra fiinţei. În filosofia lui Parmenide conceptele fundamentale sunt “fiinţa în sine” şi “gândirea”, astfel încât filosofia parmenidiană este compresată în sintagma “este totuna a gândi şi a fi”, ceea ce înseamnă că numai prin gândire fiinţa este inteligibilă, deci Parmenide a pus semnul indentităţii între fiinţă şi gândire.
în concepţia parmenidiană fiinţa este unicul şi totul, astfel încât nimic nu este înafara fiinţei.
Enunţând principiul logic al identităţii, demonstrează teza că fiinţa este imobilă prin reducere la absurd: fiinţa este; nonfiinţa nu este. Dacă se admite că fiinţa se transformă, atunci înseamnă că ea trece în nonfiinţă. Nonfiinţa, însă, nu este şi deci, fiinţa nu se transformă, este permanent identică sieşi.
Prin intermediul firului mitologic ce este reprezentat in special de zeiţa dreptăţii, Parmenide disociază două mari căi de cunoaştere, ca intermediare cercetării lumii, fiinţei, existenţei, acestea fiind: calea Convingerii, căreia îi dă valoare absolută, deoarece însoţeşte adevărul, cale ce are drept teză sintagma:”este şi nu-i chip să nu fie”, iar cea de-a doua cale, cea a Opiniei, care susţine teza:” nu e şi nu trebuie să fie”, aparţine oamenilor de rând, muritorilor. Parmenides pune calea inteligibilului în ideea unităţii şi a fiinţei, fiinţă care, întrucât e veşnică şi nepieritoare, este unică din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă variaţii; iar căii opiniei îi atribuie dezordinea şi mişcarea, precum şi accepţia contrariilor, toate fiind generate de senzaţii. Inteligibilul presupune ceea ce există cu adevărat, adică fiinţa în sine, pe când sensibilul admite ceea ce devine, adică fiinţa aparentă.
Parmenides dispreţuia raţionamentul de opinie, întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, luându-şi drept criteriu al doctrinei sale, raţionamentul ştiinţific, pe care îl considera fără greş.
Scrutând schema teoretică a filosofiei parmenidiene, subiectul este fiinţa şi este pus în “termen pozitiv” şi în “termen negativ”, ceea ce accentuează mai mult contrastul celor două căi. Punctul de plecare al filosofiei eleate este cel ontologic şi nu logic; “ceea ce (sau “ce”) este” determină “fiindul care fiinţează”, “a fi-ul care este”, precum “ceea ce nu este” determină “a nu fi”, “nefiindul”. În acest sens, Parmenide face onto-logie, ca teorie a fiinţei, aşa cum am afirmat şi mai sus.
Pentru că mintea umană este pusă în structură paradoxală în faţa celor două căi, ontologia “apare” ca o nevoie şi o condiţie de realitate. “....totul este deopotrivă plin de lumină şi de neprevăzută noapte, amândouă egale, de vreme ce nimic nu ţine [exclusiv] de una sau de alta.”; astfel este înfăţişată lumea, de aceea este posibilă alegerea unei căi sau alteia.
Lumea este văzută unitar, ca un întreg în care se contopesc unitatea temeiului (ascunsului) şi întemeiatelor (dezvăluitelor).
Calea opiniei, caracteristică muritorilor, desparte aparenţa în aspectele ei opuse şi dă semne de recunoaştere; fapt în care constă greşeala oamenilor de rând, după cum afirmă zeiţa dreptăţii în prologul parmenidian. Ei aşează pe de-o parte “cereasca vâltoare a focului binefăcător”, uşor şi identic cu sine, şi de cealaltă parte, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare.
“Opinia” parmenidiană numeşte cunoştinţa însăşi, cât şi cum este ea o cuprindere a lumii (prin trecerea lucrurilor în semne), lumea ca totalitate a celor ce sunt şi ce nu sunt, fiind determinate, limitate, apărând şi dispărând. Parmenide vede “ceea ce e în sine”, ca nefiind cunoscut ca opinie, dar ca ceva ce poate fi gândit printr-o “viziune” cu sens revelator; însă aceasta nu ca dezvăluire a fiinţei, nu ca descoperire a ei, ci doar ca trecere de la tenebre la lumină.Admite că în virtutea căii opiniei, senzaţiile sunt izvorul cunoaşterii, cale în care simţirea şi gândirea e unul şi acelaşi lucru. Este cert pentru Parmenide că senzaţiile sunt înşelătoare; şi, astfel încât ele nu pot genera cunoaşterea, sunt excluse din domeniul adevărului.
În ceea ce priveşte problema ontologică a teoriei fiinţei, părerile muritorilor admit că în sinele chiar nu este, de îndată ce nu poate fi gândit, căci el poate fi institut doar în limitele gândirii pure, adică urmând calea adevărului, şi de aici presupoziţia ontologiei: “este totuna a gândi şi a fi”.
Această identitate parmenidiană nu este în descriere fizică, ca natură, deoarece în acest caz, a gândi este posibil numai întrucât vine din a fi, ceea ce este specific opiniei.
Din perspectivă ontologică este presupusă separaţia dintre a gândi şi a fi, însă se înaintează către identitate, şi anume o identitate a doi termeni cu demnitate egală. Deci termenii trebuie luaţi ca doi şi, la rândul ei, fiinţa ca una.
Parmenides nu a dovedit că fiinţa e una, ci numai că unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub raportul naturii lui, bunăoară în cazul oamenilor, omul. Astfel se consideră predicatul fiecărui lucru în parte, găsindu-se în toate ideea fiinţei; tot astfel despre toate lucrurile se va spune că au fiinţă, dar nu una şi aceeaşi fiinţă.
Că numai fiinţa este, nu putea fi demonstrat decât recurgând la principii neconţinute în conceptul ei, respectiv nefiinţa, care nu poate fi gândită ca fiind şi despre care nu putem spune că este. Presupoziţia de la care se pleacă este că nefiinţa nu este, pentru că ce-nu-este conţine doar ceea-ce-nu-este; căci nefiinţa nefiind pentru noi şi neputând fi gândită, rămâne doar fiinţa. Şi dacă numai ea, atunci este în condiţia unicităţii, din care se deduc toate semnele caracteristice ei. Căci conceptul de unic presupune că nu a fost născută, aşadar nenăscută fiind este şi nepieritoare, întreagă, neclintită, şi fără capăt; nici nu era, nici nu va fi, ci este acum, laolalta, una şi neîntreruptă.
Dar în acest punct al argumentării se pune întrebarea de unde ar fi putut veni, ori în ce fel ar fi putut creşte, deoarece niciodata nu se va putea admite că din nefiinţă se va putea naşte altceva decât nefiinţă. Din acest motiv, anunţă Parmenide, dreptatea n-a lăsat ceea-ce-este să provină din ceva sau să piară. Tot dreptatea a constâns fiinţa să fie şi indivizibilă, peste tot la fel, şi în felul acesta peste tot e în întregime continuă şi nemişcată, zăcând în sine în aceeaşi stare. În acest fel fiinţa în sine a fost asemănată cu o sferă bine rotunjită.
Parmenides admite ca elemente primordiale pământul-ca materie- şi focul-ca agent şi pricină-.
Ontologia conţine distincţia între fiinţa ca subiect şi atributele acesteia; ontologia atributelor susţine calea apofatică, ca fiind hotărâtore pentru definirea fiinţei în identificarea atributelor acesteia. Pentru că, stând sub semnul lui agnostos, fiinţa, necuprinsă condiţional, ea nu avea cum să fie definită decât negativ. Însă câteva din atributele fiinţei sunt afirmative, ceea ce pare să încalce principiul.
În acest sens Frenkian Aram1 vedea o deductie în trepte, astfel încât cele afirmative vin din cele negative.
Unicitatea, însă nu este un atribut negativ şi este cel dintâi, semnificând în funcţie de contrarul fiinţei nefiinţa. În acest sens este gândită “fiinţa ca unu”, ceea ce este echivalent cu “unul ca fiinţă”. Condiţia unicităţii este cea prin care se deduc celelalte atribute, astfel încât fiecare atribut participă la ideea unicităţii şi o defineşte. Negativitatea nu este doar lingvistica; apofaticul nu este totuna cu forma gramaticală, ci prin ideea unicităţii apare ca formă de gândire. Din perspectiva parmenidiană şi atributele afirmative sunt negative, ceea ce derivă din ideea constrângerii fiinţei de către “amarnica dreptate” în “hotarul ce-o înconjoară din toate părţile”. În acest sens “de-finirea”, constrângerea este în plan logic, pe când atributele definitorii ţin de planul ontologic.
Privind retospectiv, Parmenides caută să găsescă lumea în limitele logicii ei. De aceea, procedând logic, trebuia să despartă fiinţă de existenţă. Şi, aşa cum conchide Vlăduţescu ” în acest mod lucrurile, lumea, privite în ansamblu, erau gândite şi numite; primeau deci, un “nume” ca “semn” al nostru. Ca metafizica să fie, trebuia ca ontologia mai întâi să se delimiteze riguros. Este ceea ce s-a întâmplat cu Parmenides.”
















__________________________

1. Frenkian Aram- filosof şi filolog român ce a trăit între anii 1898 şi 1964.

Merite atribuite lui Parmenides




În studiul “Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Diogene Laerţiu atribuie lui Parmenide meritul de a fi arătat cel dintâi câ Pământul este sferic şi aşezat în mijlocul universului. Se mai spune că tot el ar fi descoperit că luceafărul de zi este acelaşi cu luceafărul de seară, deşi alţi filosofi atribuie această descoperire pythagoricilor.
Parmenides mai susţinea şi că Luna este egală cu Soarele şi că este luminată de el.
A dat cel dintâi cerului numele de kosmos.Tot el a fixat zonele locuite ale pământului sub cele două cercuri ale tropicelor.
A arătat pentru prima dată şi că sufletul şi inteligenţa sunt unul şi acelaşi lucru, sufletul fiind alcătuit din pământ şi foc; facultatea conducătoare îşi are locul în tot pieptul.
De la el au rămas şi maxime de genul: “Trebuie să înveţi a cunoaşte”; “Trebuie să te pătrunzi”.





Consideraţii aristotelice în privinţa doctrinei parmenidiene




Aristotel considera că Parmenides dezbate problemele ontologice cu o viziune mai limpede a lucrurilor.
Parmenides face parte dintre acei filosofi care susţin despre Univers că ar consta dintr-o singură natură, care consideră că ceea-ce-este este Unu, dar care nu fac să existe o generare din Unu, pretinzând astfel imobilitatea. Parmenides a abordat Unu conceptual, şi de aceea el susţine că este limitat.
Dintre eleaţi, Aristotel consideră că Parmenides este singurul care ar spune ceva cu sens.
Astfel, el admite că, alături de cea-ce-este, adică existentul, ceea-ce-nu-este este nimic. De aici cu necesitate el consideră că ceea-ce-este este Unu şi nimic altceva.” Fiind însă silit să se plieze lumii aparente, el acceptă că Unu este conform raţiunii, în timp ce Multitudinea este conformă cu senzaţia şi astfel el aşează două raţiuni şi două principii-caldul şi recele, vorbind despre aceastea ca despre foc şi pământ. Dintre acestea el situează caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele- de partea lui ceea-ce-nu-este.
Pornind de la ideea că înafara fiinţei, nefiinţa nu-i nimic, Parmenides ajunge să creadă în chip necesar că fiinţa e una şi altceva nimic. Susţine că unitatea există după raţiune, adică după calea Adevărului, pe când pluralitatea există după datele simţurilor, adică după calea Opiniei.
Susţinând că nimic nu se naşte şi nimmic nu piere- ci numai ni se pare, Aristotel consideră că Parmenides nu consideră aceasta în calitate de naturalist- de vreme ce pretinde că unele fiinţe ar fi nenăscute şi nemişcate- deoarece concepţia parmenidiană ţine de o mentalitate alta decât cea a naturalistului. Admiţând că Totul e Unu, nemişcat şi nemărginit- pentru că o margine s-ar mărgini cu vidul- Aristotel crede că e aproape o nebunie din partea lui Parmenides, a considera aşa ceva conform raţionamentului.
Aristotel conchide că Parmenides face parte dintre acei înţelepţi care consideră o singură raţiune, aceea care pentru el este determinată de Unu.





Concluzii




Chiar dacă şcoala eleată se încheie chiar când se deshide, deoarece nu a avut urmaşi, influenţa indirectă a fost mai puternică decât cea directa, deoarece în tezele lui Parmenide sunt implicate legile logicii formale, care aveau să fie enunţate mai târziu de către Aristotel.
Unele dintre argumentele eleate, prin care se relevă caracterul contradictoriu al mişcării, diversităţii, schimbării calitative, deşi destinate să dovedească imposibilitatea esenţiala a acestora, au contribuit totuşi în mod obiectiv la dezvoltarea dialecticii, logicii şi ştiinţei ulterioare.
Dacă unele raţionamente eleate au fost descoperite mai târziu ca fiind nevalide, faptul pentru care Parmenide s-a devotat teoriei lui ontologice, nevăzând altă cale de a explica lucrurile, se datorează vremii în care aceste lucruri nu erau bine lămurite, ba chiar lucruri a caror existenta el a fost demiurgul
Gheorghe Vlăduţescu observă că dacă Parmenide separă (cu aceasta se şi cuvenea început), el separă pentru a uni. Aceasta este şi marea însemnătate a raţionamentelor lui, fie ele antinomii, paradoxe sau dileme.
Ca Parmenides, nici Zenon nu avea în vedere mişcarea în determinaţia ei, ci putinţa doar, de a fi prinsă în concept.- deci este vorba de problema conceptualizării, deoarece, ca posibilitate este evident că Ahille, cel iute de picior, va întrece broasca ţestoasă.
Controversa dintre teoria parmenidiană, care susţine că fiinţa este imobilă şi teoria lui Heraclit, care susţine că fiinţa este în devenire, va străbate istoria filosofiei, şi, începând cu Hegel, este controversa între metafizică şi dialectică, prima înţelegând lumea ca fiind imobilă, iar cea de-a doua, care consideră că lumea este în devenire.
În filosofie, piatra de scandal este problema schimbării, transformării, devenirii, adică dacă totul este în permanentă transformare, iar cunoaşterea, exprimarea în concepte presupune stabilitate (principiul logic al identităţii), atunci cum trebuie să înţelegem cunoaşterea şi şansele gândirii de a exprima lucrurile prin concept.


Bibliografie


Metafizica, Aristotel; editura Humanitas, Bucureşti, 2001
Filosofia greacă până la Platon,Ion Banu; Editura Ştiinţifică Şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979
Ontologie şi metafizică la greci, Gheorghe Vlăduţescu; Editura Paideia, Bucureşti,1998
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978

CONSIDERATII LA METAFIZICA LUI ARISTOTEL

CONSIDERATII LA METAFIZICA
LUI ARISTOTEL

“Metafizica desemneaza, afirma Ilie Parvu, o teorie generala a reconstructiei rationale a lumii avind ca pretentie sa determine constante filosofice ale lumii, deci sa prinda invariantii printr-un termen al existentei, al experientei, al cunoasterii si al altor angajari ale omului, iar acesti invarianti poarta traditional numele de categorii”.
Datorita vointei lui Aristotel de a exprima transcendenta divina, datorita fortei sale didactice si apodictice, datorita stilului sau variat ce decurge din faptul ca o parte din lucrare a fost scrisa de Aristotel insusi iar o alta de discipolii sai, Metafizica este una dintre principalele lucrari filosofice ale lui Aristotel, exercitand o influenta atat de mare asupra epocii sale incat sa ramana o opera de filosofie de referinta.
In acest eseu vom urmari evidentierea trasaturilor fundamentale si conceptelor de baza ale Metafizicii lui Aristotel. Pentru a realiza acest lucru vom urmari o schema asemanatoare celei facute de Andrei Cornea, in “Interpretarea la Metafizica lui Aristotel”. Nu se poate realiza o analiza a conceptelor metafizicii fara a fi luat in seama contextul filosofic in care aceasta se incadreaza. Ancorarea metafizicii la realitate si perspectiva asupra acestei realitati trebuie evidentiate pentru o mai buna intelegere a textului arstotelic. Fiinta, fiind pivotal central al intregii conceptii aristotelice, beneficiaza de un cadru mult mai larg de desfasurare, in toate formele si caracteristicile ei.

CONTEXTUL GENERAL

Metafizica pare la prima vedere incompatibila cu conditiile de posibilitate ale stiintei, insa ea ofera totusi cel mai inalt grad de cunoastere. Interpretarea deductiei transcedentale pare deci sa fie singura care ar putea sustine aceasta teza. Pe de alta parte exista numeroase obiectii ce s-ar putea aduce acestei interpretari.
Cele patrusprezece carti care reunesc totalitatea cunostintelor lui Aristotel despre “filosofia prima”, adica despre studiul Fiintei ca fiinta, sunt scrise deci aproape in intregime de Aristotel. Anumite carti au fost insa concepute de discipolii lui Aristotel care au adunat materialul necesar din cursurile tinute de Aristotel, fie chiar si pe propriile lucrari.
In Metafizica Aristotel sustine ca filosofia prima se diferentiaza de celelalte stiinte particulare prin domeniu de cercetare, metoda si nu in ultimul rand, scop. De asemenea, el defineste filosofia prima ca fiind o stiinta a universalului, adica a “primelor cauze si principii ale Fiintei ca fiind”.
In Cartea Alfa Mare, Aristotel incearca sa defineasca diferitele tipuri de cunoastere inainte de a aborda stiinta care il intereseaza cu precadere, metafizica. El analizeaza astfel concluziile conceptiilor filosofice precedente si mai ales pe cele ale filosofului Platon, considerand ca sistemul filosofic prea static al acestuia nu poate explica motorul dinamic al lumii noastre. Aristotel isi va dezvolta propria filosofie dintr-o perspectiva diferita de cea platoniciana, fara compromisuri in ceea ce priveste adevarul. Pozitia aleasa de Aristotel este exprimata si in celebra exclamatie: “Amicus Plato sed magis amica veritas” (Mi-e prieten Platon, dar mai prieten imi este adevarul). El prezinta erorile pe care le-a comis Platon: separarea generalulului de particular, credinta ca esentele generale ar exista independent de cele particulare, teza participarii, teza reamintirii. Aristotel subliniaza legatura dialectica dintre general si particular, sustine ca generalitatea nu poate exista prin ea insasi, ci ca aceasta se afla intr-un continuu proces de miscare si transformare. Filosofia aristotelica are ca obiect determinarea participarilor de baza ale existentei universale.

II. PERSPECTIVA ASUPRA REALITATII
Polisemantismul diferitilor termeni, ale caror multiple semnificatii sunt luate in considerare atunci cand isi elaboreaza teoria, este un important fundament, din acest punct de vedere Aristotel fiind primul care analizeaza sistematic polisemantismul si care il amplaseaza intr-un loc central al filosofiei sale. Cu toate ca sensurile particulare pe care le capata anumiti termeni pot fi diferite, exista un nucleu comun in toate interpretarile acestora. Atfel, desi nu sunt stabilite definitiv sensuri unice pe care acestea le pot adopta, exista o unitate, un sens comun care se poate observa in fiecare situatie particulara. In acest fel, cuvantul realitate are mai multe sensuri intre care trebuie distins cu atentie. Intrebarea care se pune in acest caz, in cadrul metafizicii lui Aristotel, este cea a nucleului comun al referirilor la existenta. Acest punct principal este, in viziunea lui Aristotel, Fiinta. Fiinta reprezinta suportul proprietatilor, al calitatilor si afectiunilor, reprezinta ceea ce este permanent intr-un anumit subiect, in timp ce acesta sufera modificari sau devine. Dat fiind faptul ca au Fiinta, lucrurile nu se pot reduce in intregime la datele senzatiei sau cele ale perceptiei, ci admit si o cunoastere rationala, iar daca fiinta nu ar exista, lumea s-ar putea rezuma fara rest la un fluviu de senzatii si nici o cunoastere bazata pe concept, pe norma, pe cauzalitate, nu ar fi posibila.
Referitor la cazul principiului non-contraditiei si cel al tertului exclus, T. H. Irwin problematizeaza in “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics” daca ele ar trebui sa fie principii comune ale tuturor stiintelor. Intrebarea vine ca urmare a observarii ca cele doua principii sunt folosite, in formulari diferite totusi, de fiecare stiinta in parte. Fiecare stiinta trebuie sa foloseasca propozitii non-contradictorii pentru a avea un grad cat mai inalt de coerenta. Raspunsul lui Aristotel la intrebarea de mai sus ar fi ca aceste axiome sunt comune tuturor stiintelor. Astfel, fiecare stiinta are propriul sau principiu al non-contradictiei. Nu se poate spune deci ca exista un set de axiome care sunt formulate universal si care sa se aplice tuturor stiintelor .

III. FIINTA

1 EXISTENTA FIINTEI
Constient fiind de faptul ca este greu sau chiar imposibil sa demonstreze ca atare existenta fiintei, Aristotel isi propune sa respinga afirmatiile celor care ii contesta existenta.
O respingere de acest tip pe care o face este asupra conceptiei lui Heraclit in care lumea este intr-o permanenta devenire. Dat fiind faptul ca in filosofia antica opinia aproape generala era ca realitatea interioara, a reprezentarilor mentale, corespunde structural realitatii exterioare, lumea mentala ar trebui sa fie, daca lucrurile ar decurge ca in conceptia lui Heraclit, inconstanta si contradictorie. Astfel, se poate ajunge la situatia in care sa nu se mai poata realiza afirmatii adevarate sau false despre un anumit lucru, astfel, in functie de dorinta celui care judeca, adevarul putandu-se transforma in fals si viceversa. Insa, daca lucrurile ar decurge astfel, unul dintre cele mai importante principii pe care il promoveaza Aristotel, acela al noncontradictiei, ar fi incalcat. In acest fel, daca s-ar putea realiza afirmatii contradictorii despre acelasi subiect si in acelasi moment ar fi imposibil sa concepem sau sa comunicam ceva determinat, comunicarea unui subiect determinat presupune acceptarea unei coerente a gandirii, a unei determinari a gandului comunicat. Din aceste motive ar fi imposibil de contestat principiul noncontradictiei, deoarece in insusi procesul de contestare este necesar ca omul sa foloseasca un gand coerent si o expresie neechivoca. Asadar, deoarece orice consistenta a gandirii trebuie sa fie o expunere a consistentei lumii, inseamna ca o lume consistenta este acea lume in care exista fiinta. De aici se poate concluziona ca, datorita comunicarii umane, trebuie sa existe Fiinta.


2 INCADRAREA FIINTEI
Desi am aratat necesitatea existentei fiintei, urmatoarea problema care se pune este aceea de a identifica si incadra Fiinta in realitate. Andrei Cornea considera ca trebuie “a fi detaliate sensurile principale ale notiunii de Fiinta si stabilit la ce portiune de realitate se aplica ele, dupa cum trebuie stabilit si sensul central, fundamental, care le asociaza”. Astfel, trebuie localizat acest sens principal al Fiintei, “Fiinta a Fiintei”.
De-a lungul timpului filosofii care au racordat Fiinta la diferite ipostaze ale realului au avut intr-o oarecare masura un fundament real. Ei au vazut insa doar o parte din sensul Fiintei, dar nu le-au avut in vedere pe celelalte.

3 STATUTUL FIINTEI
Aristotel considera ca pentru realizarea si reprezentarea Fiintei sunt necesare mai multe entitati care colaboreaza intre ele. Acestea sunt: materia, forma, conceptul universal si compusul dintre materie si forma. El stabileste ca pentru a merita numele de Fiinta, o entitate trebuie sa indeplineasca o anumita caracteristica. Forma – care reprezinta Fiinta – este in stransa relatie si nu este separabila de materia in care ea se contituie. Autonomia Fiintei poate fi interpretata din mai multe puncte de vedere. In primul rand, autonomia poate fi o insusire a materiei, un subiect sau substrat absolute, fundament al proprietatilor si formelor. Astfel, este posibil ca materia sa existe chiar si autonom fata de forme sau actualizari, care au nevoie de materie ca suport pentru a exista. Chiar daca materia este autonoma, material este imposibil de perceput sau de cunoscut, fiind imperceptibila pentru senzatie sau stiinta, datorita indeterminarii sale. Din aceasta cauza, materia trebuie sa se uneasca cu o forma prin care virtualitatea sa sa se actualizeze intr-o oarecare modalitate.
Ceea ce poseda autonomie cu adevarat este individualul compus, autonomia sa fiind ontologica. Totusi, individualul compus nu este in acest caz subiect pentru cunoasterea rationala sau pentru stiinta.

4 DESPRE FORMA
In conceptia lui Andrei Cornea, putem regasi in Metafizica doua sensuri distincte ale termenului forma, raportate la perspectiva adoptata. Din punctul de vedere al individualului concret, forma reprezinta in majoritatea cazurilor proprietatea abstracta, universal sau generalitatea.
Din perspective cunoasterii rationale, forma reprezinta un subiect autonom, chiar unicul subiect autonom, putand considera ca astfel forma este identica cu specia.

5 TRANSFORMAREA CONTINUA A FIINTEI
Pentru Aristotel, a capata forma inseamna a actualiza o virtualitate, a-i da un sens, o determinare, o finalitate. Putem considera astfel ca unirea materiei cu forma reprezinta doar actualizarea unei virtualitati. Astfel, fiecare destin poate fi considerat o forma dar actualizarea uneia dintre virtualitati implica in acelasi timp si respingerea celorlalte. Viata este caracterizata de o continua transformare, fapt ce inseamna ca o parte de virtualitate va exista pana la moartea biologica.
Drept concluzie, putem considera ca nici materia, nici compusul, nici forma sa universala, nici individualul nu reusesc sa se alinieze in totalitate la cerintele Fiintei. Necesitatea Fiintei este astfel demonstrata dar transpunerea ei in practica este imposibil de realizat.

BIBLIOGRAFIE:

Andrei CORNEA, “Metafizica lui Aristotel”, editura Humanitas, Bucuresti, 2001

T. H. IRWIN, “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics”, editura Cornell University, Portofoliu de metafizica

Ilie PARVU, “Sisteme categoriale”, Curs 7, sem. I, Facultatea de Filosofie , Bucuresti

DESPRE TEORII ALE FIINTEI IN TEOLOGIE

Filosofie si Religie


DESPRE TEORII ALE FIINTEI IN TEOLOGIE

Bibliografie


M. D. CHENU, Thoma D’Aquino si teologia, editura Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998.
A. KENNY, Thoma D’aquino, editura Humanitas, Bucuresti, 1998.
SPECULUM- A JOURNAL OF MEDIEVAL STUDIES, Medieval Academy of America, 2000.
THOMA D’AQUINO, De ente et essentia, editie bilingva, editura Paideia, Bucuresti, 1995.
ETIENNE GILSON, Tomismul – Introducere in filozofia Sfantului Toma D’Aquino, editura Humanitas, Bucuresti, 2002.
GHEORGHE VLADUTESCU, Introducere in istoria filozofiei medievale: lumini si umbre in gandirea evului mediu european, editura Enciclopedia Romana, Bucuresti, 1973.

M.D. CHENU - TOMA D’AQUINO:
Toma D’Aquino - nascut 1225 – Roccasecca din apropiere de Aquino
conjunctura: exapansiunea musulmana = musulmanii continuau starea de asediu a lumii crestine; crestinatatea trebuia sa faca fata Islamismului pe doua fronturi: geografic si intelectual.;
parintii lui Toma se opuneau intrarii lui in randurile Fratilor Predicatori
Biserica devenise suportul unei societati crestine in toata legea
Institutiile traiau in saracie: ridicarea impotriva amenintarii bogatiilor si increderea in biserica pt o Crestinatate care isi hranea normal apostolii; (+ ipostaza calugarilor Cersetori).
Paradoxul Evanghelic in insasi formularea sa este doctrina sf. Toma: ruptura si prezenta – paradoxul prezentei divine in orice realitate umana, paradox al cunoasterii; ruptura= prezenta {in Evanghelie.}.
Universitatea din Paris – centrul intelectual al crestinatatii
1256 - Toma preda textul bibliei – “Summa” este o emanare vitala a Evangheliei.
Toma sustine ca intreaga credinta teologica si intelegerea cuvantului lui Dumnezeu nu pot fi primite decat cu “minimum de incredere” – necesitatea credintei pentru intalnirea umana – virtutea teologala
CONTEMPLATIVUL: pt Toma contemplatia este principiul si telul vietii sale
Contemplatia – teologala si evanghelica- este act al vietii teologale, adica al vietii divine care participa in noi dupa tripla si unica putere a credintei, sperantei si caritatii. (virtutile teologale = credinta, speranta si caritatea).
Religia pt Toma = virtutea prin care innapoiem lui D inchinarea care I se cuvine.
Toma face o virtute morala preocupata sa ne masoare cu divinitatea, decat sa exercite o cunoastere a actelor vietii divine participante
Viata contemplativa il va apara pe crestin de o hipertrofiere a virtutii religiei
Exercitiul teologal – realizand perfectiunea evanghelica, schitand fraternitatea totala si indatorirea religioasa – nu e decat materia – locul expresiei credintei si iubirii.
Toma realizeaza in viata sa Evanghelia primara: Nu exista un mai mare semn de iubire, decat acela de a contempla.
Pentru Toma teologia este o invatatura concomitent contemplativa si activa
Virtutile teologale: D devine ob. Nostru – F care este ca si juxtapusa fata in fata creaturii sale
Sursa traditionala a Sf Toma nu e doar intelectualismul moral al filozofului , ci si viziunea crestina a lumii pe care i-au furnizat-o parintii greci – Dionisie + celebra viziune cosmica - tema tuturor platonismelor – pe care o reia Toma
“Summa” depaseste un manual misionar in vederea intalnirii musulmane – lucrarea evoca mediul parizian si face recurs la clientela de tip universitar; circumstantele erau nelinistitoare din pdv politic si excitate dpdv evanghelic.
“Summa contra Gentiles” : Toma formuleaza legi bazate pe adevarul lucrurilor si pe adevarul spiritelor
“Summa Teologiae” : e construita pe reintoarcerea spre Dumnezeu, prin si in realitatea istorica a Intruparii – ilustreaza echilibrul original al acestei sinteze.
1267 – aristotelismul interzis circulatiei prin interdictiie ecleziastice – apoi si-a castigat dreptul la predarea lui oficiala

“E POSIBIL CA LUMEA SA FI EXISTAT DE O INTREAGA ETERNINTATE?”

pt Toma existenta unui inceput al lumii in timp, asa cum ne invata Scriptura, face sa nu se poata aprecia dinainte analiza rationala a fiintei create, care releva pe acest plan o metafizica a miscarii.
Relatia de dependenta fata de D, fundamentul oricarei religii, nu se califica prin schimbari temporale, ci prin interioritatea unei referinte ontologice, dincolo de orice temporalitate.
VIZIUNEA LUI TOMA D’AQUINO: convertirea spre D e legea interna a conditiei creaturii; creatia e aceasta dependenta a fiintei create fata de izvorul ei, in afara caruia n-ar fi decat neant.

OMUL SI MATERIA – DUALISMUL spirit-materie:

Teologii si spiritualii tind sa nu conceapa uniunea trupului si a sufletului decat sub conditia prealabila a unui suflet consistent in sine. Toma refuza principiile acestei teologii.
Impotriva oricarui dualism, omul este constituit dintr-o singura fiinta, in care materia si spiritul sunt principii substantiale ale unei totalitati determinate: nu sunt 2 lumi, ci un suflet incarnat si un trup animat, a.i. sufletul este determinat ca “forma” a trupului, incat fara trup i-ar fi imposibil sa fie constient de propria sa fiinta.
∃ doar o forma substantiala a fiintei umane, aceeasi care dirijeaza operatiile spiritului si care realizeaza informatia fizica, organica a trupului.
∃ o singura inteligenta care il contempla pe D si care cunoaste lumea
in tomism intelectualul pazeste spiritualul
spiritualitatea sf Toma este inclusa in teologie: increderea in inteligenta este efectul si gratia sensului misterului.

VIATA VIRTUOASA:

Viata virtuoasa = imperiul ratiunii
Actiuna umana e virtuoasa in masura impregnarii ratiunii in toate texturile comportamentului sau, pana in subsolul psihismului sau, acolo unde pasiunea actioneaza asupra fizicului
Ratiunea intr-un om in care materia insasi devine o resursa a spiritului
Ratiunea poate fi definita si prin moralitate atunci cand este subliniata de o datorie: “A actiona bine inseamna a te invinge”
Aristotel – “Virtuosul este regula vie a actiunilor sale” – asa considera si Toma

PARADOXUL EVANGHELIC:
In cazul lui Toma, semnul eficacitatii terestre a Evanghliei este deplna armonie subtila a harului si a naturii – perfectiunea naturii si prin har: harul le indeplineste pe cele naturale.
Harul intoarce natura spre sine, in om, o natura rationala si libera cu legile, valorile, strutura, metodele si criteriile sale

“Cuvantul lui D este supus unei investigatii rationale, intr-o punere in discutie considerata drept cel mai profund omagiu al unei credinte constiente de obiectul sau, pt ca acest Cuvant al lui D este forma cea mai vie si profunda a vietii spiritului”.

PLATON:
Despre fiinta sau esenta, opusculul este, la rigoare, despre cea din urma sau, mai exact, o analitica din perspectiva, si cu mijloacele metafizicii (dinspre fiinta) a esentei, termen deconcertant, datorita polisemiei sale: “Ceea ce numim noi ousia(realitate), altii numesc esia sau osia.
Sensurile pe care se joaca : unul – ca “Realitate” – de unde Esenta ca Existenta si celalalt ca Temei sau vatra.
ARISTOTEL:
- substanta – sau “corpurile simple”, precum Focul, Apa sau lucrurile alcatuite din ele, toate se numesc substante pentru ca nu sunt predicatele unui subiect.
- substanta = cauza imanenta a existentelor, apoi si “partile imanente ale lucrurilor, parti care le determina individualitatea”; in sfarsit, “ceea e este” si “esenta sa permanenta continuta in definitie”
- ousia ca substanta este “subiectul ultim care nu mai e afirmat despre niciun altul” si “forma sau configuratia fiecarui lucru”.

CAPITOLUL PRIN AL OPUSCULULUI:
se aplica dificultatilor create de polisemii: esenta (substanta) ca subiect la AVERROES, esenta ca forma la AVICERNA; esenta ca natura la BOETIUS.
A spune ce este o substanta, inseamna sa raspunzi la intrebarea quid sit; de aici, in oridea definirii, esenta va fi numita quidditate – etienne Gilson – Le thomisme. Prin urmare, esenta este intregul, (substanta, individualul), fiind astfel dupa Intregul ca Intreg (Unul in Sine, Fiinta ca Unul). Aceasta si face inteligibl regimul individualului ca un indivizibil, deci ca un intreg dupa Intreg, totusi compus, compunerea fiind de determinatie secunda.


DE ENTE ET ESSENTIA

Cap I: definitia cuvintelor: fiinta, esenta, quidditate, forma, natura.
Cap II: cercetarea substantelor compuse: esenta nu este doar materie, nici doar forma, ci uniunea amandurora. Diferenta dintre materia non-signata si materia signata.
Cap II: raporturi de implicatie intre gen si specie. Valoarea expresiilor logice: gen, specie, diferenta. Esenta semnifica in abstract (umanitate) si in concret (om).
Cap IV: esenta in: gen, specie, diferenta. Raportarea esentei la Unul si la multiplu.

Cap I


Fiinta prin sine este numita dublu: intr-un mod care se imparte in zece genuri; si intr-un alt mod care semnifica adevarul propozitiilor.
Numele esentei nu este asumat de la fiinta prin modul secund spus; dar in modul prim spus esenta este asumata de la fiinta: Fiinta a fost numita, prin modul prim, ceea ce semnifica substanta lucrului. E necesar ca esenta sa semnifice ceva comun tuturor naturilor prin care diversele fiinte sunt dispuse in diverse genuri si specii, precum este umanitatea esenta a omului.
Acela prin care lucrul este constituit intr-un gen propriu sau intr-o speie, este ceea ce semnificam prin definitia care indica ce este lucrul, rezulta de aici ca numele de esenta este inlocuit cu quidditate = fiintarea lui ce; forma.
Natura se refera la modul prin care acea fiintare poate fi cuprinsa in intelect: caci lucrul nu este inteligibil in afara definitiei si esentei sale.
Cum spune si Aristotel in Metafizica – intreaga substanta este natura: numele naturii in acest sens pare sa semnifice esenta lucrului conform cu ceea ce are ordine si ordonare pentru propria operatiune a lucrului, de vreme ce niciun lucru nu este lipsit de propria sa capacitate de operare.
Esenta este numita conform cu aceea ca prin ea si in ea lucrul are fiintare.

Cap II


Esenta este intr-un mod propriu si adevarat in substante, dar in accidente este intr-un mod anume si conform lui ce.
Substantele sunt simple si compuse, dar si in unele si in altele este esenta, numai ca in cele simple intr-un mod mai adevarat si mai nobil.
Lucrul este cognoscibil prin esenta sa si este ordonat intr-o specie sau un gen.
Definitia substantelor naturale contine insa nu doar forma , ci si materia, altminteri definitiile naturale si cele matematice nu ar diferi.
Esenta cuprinde si materia si forma. Numele esentei in substantele compuse cuprinde si materie si forma.
Esenta insa este cea conform careia lucrul este numit fiintare: de unde, e necesar ca esenta, prin care lucrul este denumit fiinta, sa nu fie nici doar forma, nici doar materie, ci si una si alta.
Principiul individuatiei este materia.


De ente et essentia
Cap IV

Natura sau esenta poate fi considerata in doua moduri :
Intr-un mod conforma naturii si ratiunii proprii – considerarea ei absoluta
In alt mod este considerata conform cu ceea ce are in aceasta sau acela, iar astfel este predicat ceva despre ea, prin accidentul in care este prin ratiunea ei. Aceasta natura are o fiintare dubla:
in cele singulare - si are o fiintare multipla conform diversitatii singularelor; fiintariii absolute nu ii trebuie niciuna dintre acestea
in suflet
De la ratiunea universala sunt unitatea si comunitatea; naturii umane insa conform cu considerarea sa absoluta, nu I se potriveste niciuna dintre acestea.
Ratiunea speciei se potriveste naturii umane conform acelei fiintari pe care o are in intelect; intelectul dovedeste ratiunea speciei si si-o atribuie.
Universalitatea formei nu este conforma acelei fiintari care are intelect, ci este conform cu ceea ce se raporteaza la lucruri, precum asemanarea lucrurilor.
Este clar cum se prezinta esenta sau natura in ratiunea speciei, deoarece ratiunea speciei nu este de la cele ce I se potrivesc conform considerarii absolute, nici din accidentele care o urmeaza conform fiintarii pe care o are in afara sufletului, precum albeata sau negreala; ci este din accidentele care urmeaza conform fiintarii pe care o are in intelect, iar prin acest mod I se potriveste ratiunea genului sau a diferentei.


Etienne Gilson –Spiritul Tomismului


Doctrina tomista are un caracter profund unitar: este o explicatie atotcuprinzatoare a universului, abordata dpdv al ratiunii, si preluata din diversele aspecte ale ideii de fiinta.
Gandirea umana nu se multumeste decat cand capata o existenta; in masura in care aceasta fiinta nu se deosebeste de ea insasi, ea este una, si in acest sens putem spune ca fiinta si unitatea sunt echivalente, fiecare esenta neputand sa se divizeze fara sa isi piarda simultan fiinta si unitatea.
Din faptul ca o fiinta este admisa prin definitie ca inseparabila de ea insasi, ea stabileste temeiul adevarului care poate fi afirmat despre aceasta: a spune adevarul inseamna sa spunem ceea ce este si sa atribuim fiecarui lucru fiinta insasi care-l defineste; asadar fiinta lucrului e cea care defineste adevarul lucrului si adevarul lucrului e cel cae intemeiaza adevarul gandirii. Gandim adevarul privitor la un lucru cand ii atribuim fiinta care este, iar astfel se stabileste acordul dintre gandirea noastra si esenta ei si tocmai acest acord instituie adevarul cunoasterii noastre, la fel cum acordul intim ce subzista intre esenta sa si gandul vesnic pe care il are D despre aceasta instituie adevarul lucrului in afara gandirii noastre. Linia raporturilor de adevar nu este, asadar, decat un aspect al liniei raporturilor de fiinta.
Tomismul nu este un sistem pe care l-am deduce sau construi a priori. Fiinta insasi nu este o notiune al carei continut ar putea fi definit o data pentru totdeauna si acceptat a priori; nu exita decat un fel de a fi, iar aceste feluri cer sa fie constatate. Fiecare dintre noi este, dar dintr-o materie incompleta si deficienta. Iar oricat de imperfecta ar fi o fiinta de acest fel, ea poseda o anumita perfectiune chiar in masura in care poseda fiinta; in ea descoperim deja raporturile transcendentale care-I sunt inseparabile si pe care le-am definit, dar constatam ca aceste raporturi nu sunt fixe, nestramutate, definite. Noi suntem, si suntem identici cu noi insine, dar nu in mod complet. Un fel de marja ne tine la limita propiei noastre definitii; dar niciunul dintre noi nu-si realizeaza complet fiinta umana si nici chiar notiunea completa a individualitatii sale proprii; de aici, in loc de un simplu fel de a fi, un efort permanent de a ne mentine in fiinta pentru a ne conserva si pt a ne realiza. Iar astfel se intampla in toate fiintele sensibile pe care le descoperim in jurul nostru. Lumea este perpetuu framantata de forte, agitata de miscari si in continua devenire, asa cum e si omul in trecerea de la o stare la alta.
Constatarea acestei deveniri universale isi aseste formula in distinctia dintre potenta si act, care guverneaza toate fiintele date in experienta si formuleaza experienta insasi.(idee preluata de la Aristotel, folosita de Toma ca un postulat, care explica modul de a fi definit care ne este dat in experienta).
Orice esenta care nu isi realizeaza complet definitia, este act in masura in care o realizeaza, potenta in masura in care nu o realizeaza, privatie in masura in care sufera ca nu o realizeaza. Cand este in act, - ea este principiu activ care va declansa miscarea de realizare, iar toate incercarile de acest gen vor pleca de la acualitatea formei; aceasta este originea miscarii, ratiunea devenirii, ea este cauza.
Fiinta ca atare e cea care isi comunica forma in calitate de cauza eficienta, produce schimbarea in calitate de cauza motrice si ii stabileste o ratiune sa se produca in calitate de cauza finala=> fiinte care se misca intr-o nevoie funciara de a se completa; aceasta experienta nu contine ratiunea suficienta a faptelor, aceste forme substantiale nu contin in ele insele ratiunea a ceea ce sunt. Daca asemenea fiinte s-ar explica prin ele insele, atunci nimic nu le-ar lipsi si ar inceta sa se caute, s-ar odihni in integritatea esentei or sfarsit realizate, ar inceta sa fie ceea ce sunt. Prin urmare, ratiunea suficienta a universului trebuie sa o cautam in afara lumii potentei si actului, deasupra devenirii si intr-o fiinta care sa fie in intregime ceea ce este.

PRINCIPIUL IERARHIEI
Ierarhia randuita a fiintelor se completeaza cu ierarhia randuita a operatiilor lor, partea cea mai de jos a treptei superioare fiind intotdeauna la limita varfului treptei inferioare; principiul de continuitate vine asadar , sa lamureasca si sa determine principiul perfectiunii. Aceste doua principii exprima pur si simplu legea superioara ce guverneaza comunicarea fiintei .nu exista fiinta, decat fiinta divina la care se definesc prin participare toate creaturile, iar creaturile nu difera unele de altele decat prin demnitatea mai mare sau mai mica a gradului de participare pe care il realizeaza. Prin urmare este necesar ca perfectiunea lor sa se masoare in functie de distanta ce le separa de D si ca, diferentiindu-se sa se ierarhizeze.

PRINCIPUL ANALOGIEI
Numai analogia va permite inteligentei noaste sa conchida existenta unui D transcendent plecand de la sensibil, si numai prin aceasta se explica faptul ca universul isi detine fiinta de la un principiu transcendent, fara sa se confunde cu el ori sa I se adauge.

Iata de ce cuvantul fiinta semnifica doua moduri de existenta diferite, dupa cum se aplica lui D sau creaturilor; fiinta creaturilor nu este decat o imagine, o imitatie a fiintei divine.
Aceste doua principii al ierarhiei si al analogiei explicarea creaturii printr-un Creator totusi transcendent, sunt principiile constitutive ale esentelor create si legile explicarii lor.

A explica operatia unei fiinte inseamna a arata ca isi are temeiul in esenta ei, iar a conferi ratiune suficienta acestei esente inseamna a arata ca aceasta esenta isi gaseste locul in universul nostru – pentru ca imitatiile unui model nu pot sa fie esentialmente diferite decat cu conditia de a fi mai mult sau mai putin desavarsite. Explicatia metafizica a unui fenomen fizic inseamna determinarea locului unei esente intr-o ierarhie.
Principiul ierarhiei a pornit de la Aristotel: areopagitul furnizeaza cadrul ierarhiei, iar Toma ii da continut.

Dumnezeul sf Toma este dumnezeul crestin al lui Augustin, iar omul lui Toma este omul lui Aristotel.
In tomism- calea cunoasterii sensibile; mistica se adauga si se armonizeaza cu cunoasterea naturala, dar nu o continua; tot ce stim despre D este continut in ceea ce ne invata ratiunea reflectand datele simturilor.
A cunoaste, in tomism, inseamna a percepe ceea ce este; se dovedeste ca orice cunoastere propriu-zisa a treptelor superioare ale ierarhiei universale ne este in mod natural inaccesibila; despre D si chiar despre inteligentele pure, stim ca sunt, dar nu stim ce sunt.
Daca a cunoaste consta in a percepe esenta obiectului de cunoscut, D si tot ce intra in domeniul inteligibilului pur scapa prin definiti abordarii inteletului.
Tomismul nu este un efort pentru temeiuri mai solide si nici pentru a extinde cunoasterea; inteligibilul extrage universalul multumita asemanarii divine pe care o poarta in mod firesc intiparita ca semn al originii sale; obiectul ce-I ramane riguros inaccesibil este esenta divina.
Obiectul propriu al inteligentei este fiinta, nu numai “esentiala sau quidditativa, ci si existentiala” => filozofia tomista este o filozofie existentiala.
In tomism: orice cunoastere umana, inclusiv cea a metafizicianului pleaca de la cunoasterea sensibila, si in cele din urma revine la ea , nu pt a cunoaste esenta, ci pt a sti cum exista ele, pt a ajunge la conditia lor existentiala si pt a concepe prin analogie existenta a ceea ce exista in mod imaterial, a ceea ce e pur spiritual.

Esentele sunt tesatura inteligibila a lumii.

“Ce este fiinta?” – tomism: este ceea ce dispune de actul de a exista.

Filozofia tomista fixeaza adevarul omului in sensibil ca in domeniul sau propriu, dar invita sa isi indrepte privirile spre alt domeniu, care nu mai este pur si simplu cel omenesc, ci domeniul fiilor lui D.

Nu trebuie sa vedem in aceasta doctrina nici plotinism, nici aristotelism, ci inainte de toate crestinism; ea exprima intr-un limbaj rational destinul crestinului.


Gheorghe Vladutescu – Thoma d’Aquino sau drama inreconciliabilitatii

Benozoo Gozzoli – pictor florentin – Deasupra sta D, in dreapta Aristotel, in stanga Platon.

Sinteza a platonismului si aristotelismului;
Plusul il da ideea crestina care si determina sistemul spiritualist.
Aristotelismul va deveni scandalul thomismului, sursa marior contradictii in care va intra Toma, dar aristotelismul este si acela care da valoarea pe care o are filozofia lui Toma.
Toma si-a propus sa crestinizeze filozofia aristoteliana, si sa aristotelizeze teologia crestina => Toma a adus o contributie insemnata la triumful aristotelismului.

Inca de la Platon si Aristotel stim ca adevarul este adecvatia dintre cunostinta si lucru.

Dificulatile incep in mom in care Toma crede ca poate sa demonstreze existenta lui D ajutandu-se de aristotelism.
Mai intai, pt ca primul motor sau miscatorul nemiscat trebuia intai sa explice in aristotelism inceputul miscarii, in niciun caz nu raspundea nevoii de a justifica existenta; materia este in filozofia aristotelica principiu si asa fiind este increata. Primul motor transmite miscare, dar prin aceasta nu este inca D.
Aristotel demonstreaza ca numai intregul este adevarul, ca princpiul activ fara principiul pasiv si invers, nu au niciun sens; sensul il capata amandoua numai prin interactiune.
Toma insa se ajuta de miscatorul nemiscat pentru a proba existenta lui D cu mijloacele filozofiei.
Ideea de D, spune Toma, nu poate fi innascuta, ca dorinta naturala catre bine, adevar…etc. Asa fiind mintea se indreapta de la accident catre naturile prime, de la existenta la esenta, de la efect la cauza, de la pluralitate la unitate, de la ceea ce se misca la ceea ce misca. In acest sens ideea absolutului va fi perfet posibil in mintea umana. Toma demonstreaza astfel posibilitatea ideii de absolut. El probeaza ca absolutul este D crestin si intru aceasta regandeste ideea aristotelica a primului motor adunand 5 argumente:
simturile si dupa ele si ratiunea ne probeaza ca orice efect are o cauza, adica tot ceea ce se misca trebuie sa fie miscat de ceva anume.
Mintea omeneasca ar respinge ca fiind absurd gandul unui sir nesfarsit: efect-cauza-efect-cauza… Nefiind posibila, seria infinita trebuie sa cedeze locul alteia in care sa existe un moment deopotriva cauza si efect, putere si act. Dar o asemenea fiinta nu poate fi decat absolutul si singurul nume al absolutului ar fi D. Teza imposibilitatii seriei infinite – Toma o potuleaza si o declara valida numai pt ca mintea noastra ar avea sadita in ea dorinta de absolut.
Orice lucru este prin altceva, el neputand fi propia sa cauza. Cum regresia la infinit nu este posibila trebuie sa admitem o cauza a cauzelor si sa o identificam in acea fiinta pe care toti oamenii o numesc D. Lucrurile nu au existenta prin sine pt ca se nasc si pier. Trebuie sa existe ceva care nu se naste si nu piere si care este temeiul, natura dintai, iar acesta este D.
Argumentul treptelor de existenta: pornind de la Aristotel, ca genul are mai mult adevar decat specia si specia decat individul, Toma devia sensul ideii pentru a-l justifica pe D. Si daca genul are mai mult adevar decat specia, specia decat individul, intrucat nu putem regresa la infinit, ni se impune o fiinta absolut superioara careia sa ii apartina tot adevarul. Atunci cand deosebea treptele de existenta Aristotel avea in vedere luminarea raportului dintre existenta si esenta, dintre individual si univesal.

Aristotel demonstra imposibilitatea adecvarii filozofiei si teologiei, a ratiunii si credintei.

Asemeni lui Aristotel, si Toma admite substanta, individualul ca unitate intre materie si forma. In consecinta, lucrul inceteaza sa fie copia platoniciana a ideii universalului, devenind o unitate, o sinteza a principiilor materie si forma.
De unde hylemorfismul thomist (materie+forma). Universalul coboara in lucruri si lucrurile capata sens ontologic numai in unitate cu universalul.
Spre deosebire de Aristotel, dar asemeni lui Anselm, Toma va da transcendenta universalelor si le va raporta la D.
Toma preia de la Aristotel si distinctia dintre intelectul pasiv si intelectul activ, insa nu le pastreaza sensurile originare: intelectul activ este pus in relatie cu D si inteles ca aducatorul luminii divine. Asa fiind, prin participarea la divinitate, el ar da stiintei noastre certitudinea din urma. Cumva ratiunea devine ea insasi intr-o parte a ei credinta, iar filozofia teologie.

Eseu despre teorii ale esentei in teologie

Eseu despre teorii ale esentei in teologie


Un studiu asupra teoriilor depre esenta isi propune sa parcurga o incursiune in istoria filozofiei in acest sens pentru a putea da raspunsuri la intrebarea care are rol propulsiv in constituirea si dezvoltarea acestor doctrine asupra esentei, anume: ”ce este fiinta?, intrebare strans legata de esenta fiintei, intrebare care determina o alta:”ce este esenta?”, cum se defineste ea, ce determina ea. Adica o trecere in revista a celor mai importante puncte de vedere din filozofia evului mediu, a caror conceptii sunt strans legate si influentate de cele ale etapelor preclasice si clasice ale filozofiei.

O analiza a teoriilor asupra esentei trebuie sa aiba in vedere si orientarea metafizica dogmatica a esentialismului, care postuleaza existenta unor calitati ale realului si a unor concepte si principii prime ale cunoasterii, dar si importanta problema a distinctiei intre esenta si existenta.
De mare importanta insa sta ca baza a studiului asupra doctrinelor despre esenta insasi etimologia acestui cuvant. Etimologic, latinescul “essentia” desemneaza natura, drept componenta stabila, interna si permanenta a lucrurilor, conceputa in mod abstract. Esenta, termen ce exprima quidditatea [ felul cum este] a ceea ce exita, determinatiile fundamentale prin care ceva exista.
Gandita ca un atribut general al existentei, esenta este conceputa, in essentialism, in mod substantialist, ca o calitate imuabila si ascunsa, aflata dincolo de lumea fenomenala.

Esenta este strans legata de termenul de fiinta prin caracterul neschimbat de care da dovada. Fiinta este conceputa astfel de catre filozofii idealisti ca o realitate doar inteligibila si deci inaccesibila cunoasterii experimentale, si ca o sursa a tuturor experimentelor particulare, fiinta era confundata cu Dumnezeu.
Esentialismul s-a constituit din incapacitatea gandirii antice si scolastice de a explica fizic devenirea. Solidar cu o perspectiva contemplativista asupra cunoasterii, esentialismul este opus viziunii gnoseologice constructive, specifica gandirii contemporane.

In filozofia evului mediu se resimtea nevoia unei descrieri metafizice pentru entitatile nemateriale, pentru a fi explicat caracterul confuz al esentei divine, ceea ce a dat nastere unor controverse in relatia dintre esenta si existenta. De-a lungul intregii filozofii grecesti, scolastice, medievale si, partial chiar moderne, s-au propus mai multe cai de a gasi esentele lucrurilor.
O analiza din perspective si cu mijloacele metafizicii despre fiinta a esentei este intocmita de Toma d’Aquino in lucrarea “De ente et essentia”, care are ca obiectiv definirea existentei si esentei, aplecandu-se asupra dificultatilor polisemice ale termenilor.
In analiza asupra definirii esentei, Toma l-a urmat si citat pe Aristotel, care a atins aceasta problema in capitolul al V-lea din Metafizica sa. Astfel ca, “esenta este asumata de la fiinta”, iar prin fiinta se intelege ceea ce semnifica substanta lucrului. Este considerat ca fiind necesar esenta sa semnifice ceva comun tuturor naturilor prin care fiintele sunt dispuse in diverse genuri si specii astfel incat prin specii si genuri, lucrul este cognoscibil prin esenta sa. Pentru ca fiinta este numita in mod absolut si prim pornind de la substante, iar apoi pornind de la accidente, rezulta ca esenta este in mod propriu si adevarat in substante, iar in acccidente intr-un mod anume si conform lui “ce” prin ratiunea universala. Caci, asa cum ne spune si Aristotel, esenta este si in substantele simple si in cele compuse, dar in cele simple intr-un mod mai adevarat si mai nobil.

Referitor la raportul esenta- existenta, esenta este cea conform careia un lucru e numit fiintare.
Punandu-se problema distinctiei dintre esenta si existenta, au existat pareri impartite.
In “De hebdomadibus”, Boethius a subliniat in axioma a doua, ca “fiinta si ceea ce exista sunt diferite.”, pentru ca imediat in axioma a opta, ca “fiinta sa si ceea ce este sunt unul si acelasi lucru”.
Toma a clarificat mai apoi ca aceste neintelegeri se datorau diferentei dintre distinctia logica si cea reala intre esse si essentia.
Tot referitor la problema acestei distinctii, Avicerna s-a diferentiat de parerile cunoscute printr-o forma extrema a distinctiei esenta - existenta, privind existenta ca un fel de accident supraadaugat esentei.
Toma sustine compozitia unei distinctii reale intre esenta si existenta in toate creaturile, astfel incat toate fiintele, cu exceptia lui Dumnezeu si a celor pur spirituale sunt compuse din materie si forma.
Ceea ce Aristotel afirma prin cuvintele:” esenta cuprinde deopotriva materia si forma”, fapt la care Boethius a adaugat ca ousia determina ceea ce este compus, ceea ce la greci este identificat cu esenta.
Problema pusa este formulata, anume, in ce fel de distinctie este esenta de existenta si invers? Toma d’Aquino sustine, prin doctrina inaintata, ca exista o singura fiinta care este propriul sau esse, si de aici, ca in fiecare fiinta trebuie sa fie primit un esse in care ceva prin care acel esse este limitat. Aici este subliniata problema participarii, Toma vorbind despre despre un esse la care se participa, si esenta participanta. Aici esse nu este un lucru sau accident, nu are un continut limitativ in raport cu continutul esentei pe care il reactualizeaza, de unde reiese ca existenta este un prinipiu al fiintei.
Esenta este principiul ontologic al fiintei din cauza caruia o entitate este ceea ce este si are continut limitativ. In gandire se poate imagina esenta unei creaturi fara existenta ei, dar in mod real ea presupune atat esenta cat si existenta.
In “Theorema de ente et essentia”, Aegidius Romanus Giles exprima ca esenta actualizeaza existenta, asa cum forma actualizeaza materia, iar daca schimbarea substantiala indica o compozitie a materiei si formei, atunci faptul creatiei implica compozitia esentei si existentei a tuturor creaturilor.
Pe de alta parte, Sigerius din Brabant respinge compozitia si distinctia reala esenta-existenta, considerand esse un fel de a doua natura in realitate, deoarece esenta si existenta sunt acelasi lucru. Ele au acelasi continut inteligibil, dar in moduri diferite, astfel incat sunt doua moduri distincte de a semnifica unul si acelasi lucru.
Tot in problema distinctiei dintre esenta si existenta, Ockham isi afirma o conceptie potrivnica. El spune ca, daca existenta este in mod real distincta de esenta, ar trebui sa fie sau o substanta, sau accident. Dar existenta nu poate fi accident, atunci ar putea fi doar substanta, insa aceasta alternativa nu este posibila, sustine Ockham, deoarece orice substanta este sau materie, sau forma, sau compus materie plus forma, sau entitate separata; pt a conchide ca existenta si esenta sunt unul si acelasi lucru.

Privind problema existentei, “este remarcabil ca la intrebarea: ce este fiinta?, Platon raspunde intotdeauna prin descrierea unui anumit fel de a fi. Pentru el nu exista fiinta, decat acolo unde exista posibilitatea inteligibilitatii.”, spune Etinenne Gilson in lucrarea “L’etre et l’essence”. Conceptia existentialista platoniciana se explica prin legatura stransa a celor trei notiuni de fiinta, inteligibilitate, imuabilitate. Conform doctrinei lui, merita numele de fiinta numai ceea ce este obiectul intelegerii intelectuale posibile pentru ca ramane intotdeauna aceeasi. Deci la intrebarea ce este fiinta, Platon va raspunde ceea ce ramane constant. La Platon nici termenul de esenta, nici cel de substanta nu-si fac simtita forta si adevarata insemnatate cand vrea sa desemneze ce anume este fiinta: esenta este ceea ce poseda cu adevarat fiinta, pentru ca ea ramane intotdeauna ceea ce este. Fiinta platoniciana se defineste prin opozitie cu devenirea, este contrarul devenirii, tocmai prin caracterul statornic care ii este considerat ca fiind immanent.
Tot in cadrul teoriilor privind esenta si implicit existenta, se impune importanta si dezbaterea pe tema opozitiei dintre existenta si neant: intr-o doctrina in care fiinta se reduce la stabilitatea esentei, cum sa determinam ceea ce este pentru a-l distinge de ceea ce nu este? Metoda dialectica prin intermediul inteligibilului are datoria de a clarifica despre fiecare esenta”ceea ce este”, in consecinta ca “ea este”, apoi “ceea ce nu este” si inconsecinta “ca nu este”. Opozitia empirica dintre existenta si neant se reduce la distinctia dialectica dintre acelasi si altul.
Cum ar spune dialecticianul cand defineste o esenta, anume ca ea este simultan ceea ce este si ca nu este altceva decat ceea ce este, pentru a rezulta de aici ca din acest punct de vedere al esentei, notiunile de fiinta si nefiinta se golesc de o conotatie existentiala. Astfel ca existenta si neantul intr-o ontologie existentiala, departe de a se respinge, ele se cheama si se implica. Asa cum comenteaza Gilson: ” o esenta nu poate sa fie admisa decat o singura data ca a fiintei, pentru ca ea nu este decat ea insasi; dar din moment ce este, se poate spune ca exista un numar infinit de ori in care ea nu este, pentru ca este altceva decat toate celelalte esente. Daca o esenta nu este decat o singura data a identicului si a fiintei, fata de nenumaratele ori cand este a diferitului si a nefiintei, fiinta este atat de departe de a exclude nefiinta, incat nu poate sa fie admisa o data fara sa fie admisa de o infinitate de ori.”, citatul referindu-se la traditia platonismului autentic, cand notiunile de neant si existenta sunt reduse la notiunile pur esentiale ale identicului si diferitului.
Urmandu-l pe Platon, Augustin considera ca fiinta dobandeste o valoare variabila pe care o are intr-o ontologie a esentelor. Fiinta, imuabila, identicul si repasusul, in opozitie cu o nefiinta inteleasa ca schimbatoare, definite prin miscare. Augustin situeaza fiinta in planul lui “vere esse” - “a exista cu adevarat”, unde fiinta este o valoare variabila care se masoara din perspective stabilitatii esentei, ceea ce duce la a-l admite pe Dumnezeu ca principiu al tuturor lucrurilor, el este in cel mai inalt grad imuabil. Dumnezeu este fiinta suprema pentru ca fiind totalitatea stabila a fiintei, el nu se poate schimba nici pierzand nici dobandind ceva, pentru ca e la gradul suprem.
Inaintea lui Augustin, Cicero si Seneca au redat termenul grecesc ce desemna treapta cea mai inalta a fiintei, Dumnezeul, prin “essentia”.
Sfantul Augustin spune referitor la esenta divina:” Dumnezeu este indubitabil substanta, sau, daca acest cuvant i se portiveste mai bine, esenta.” Celelalte lucruri care se numesc esente sau substante, comporta accidente, care produc acestora o schimbare, mica sau mare; in Dumnezeu, din contra, nici un accident de acest gen nu e posibil; iata de ce nu exista decat o singura substanta sau esenta imuabila, care este Dumnezeu, caruia ii apartine in cel mai inalt grad si cu adevarat fiinta insasi si [ipsum esse], de unde esenta isi trage numele.
In cazul doctrinei lui Anselm, toate argumentele sale in favoarea existentei lui Dumnezeu se intalnesc in notiunea fundamentala de fiinta-esenta pe care le produce. Pentru ca perfectiunea esentei este cea care il masoara, fiinta este proportionala cu Binele. “Monologium” se limiteaza sa arate ca esenta lucrurilor mai mult sau mai putin bune, sau mai mult sau mai putin mari, presupune esenta unui bine in cel mai inalt grad, a unui mare in cel mai inalt grad si a unei fiinte in cel mai inalt grad. Deoarece Dumnezeu este essentia, toata problema se reduce la a sti daca essenta, a carei definitie insasi este de a fi “ceea ce este”, poate sa fie conceputa ca nefiind. Raspunsul se impune prin a explica certul: “ceea ce e fiinta, ca prin definitie, e “ acel [ceva] fata de care nu se poate concepe nimic mai mare. A intelege bine acel [ceva] inseamna a intelege in acelasi timp ca ea este astfel incat chiar in gandire nu poate sa nu fie” de la Anselm la Sfantul Toma se perpetueaza aceeasi traditie, datorita numeroaselor lucrari dintre care cea mai semnificativa in acest sens este cea a lui Richard de Saint Victor, “De trinitate”.
Acest teolog s-a intrebat ce raport de sens exista intre cele doua notiuni de essential si existential. Richard constata ca atunci cand vrem sa distingem persoanele, trebuie sa o consideram pe fiecare dintre ele din doua puncte de vedere: ce fel de fiinta este si de unde isi primeste fiinta. A spune “ce fel de persoana este” [ care ce fel este], inseamna a aborda in esenta ei; a spune de unde isi primeste fiinta pe care o are inseamna a o lua in considerare din punct de vedere al existentei. Astfel, in gandirea lui Richard, existenta nu este altceva decat esenta raportata la originea ei. Astfel incat termenul “existenta” conoteaza simultan cele doua notiuni. Existere “a exista” inseamna sistere ex “ a se trage din”, unde sistere denumeste esenta, iar ex originea. Cum esenta primeaza peste tot in fata existentei, a dovedi esentialitatea divina, inseamna sa dovedim ca Dumnezeu exista, iar pentru acesta ajunge sa dovedim ca neexistenta. De acord cu Richard din Saint-Victor in privinta acstei chestiuni este Summa lui Alexander din Hales, care reduce la problema de esenta, toate problemele de existenta, inclusive pe cea a existentei lui Dumnezeu. Conceptia lui Alexander din Hales despre esenta se identifica cu cea a grecilor. Identificarea lui ens, care este Dumnezeu, cu essenta, considerate in ea insasi, essentiala nefiind decat proprietatea de a fi. Acest termen devine numele propriu pentru essentialitas divina- nume propriu esentialitatii, “caci esenta denumeste esentialitatea, fara nici o adaugire”. Alexander din Hales lupta pentru a gasi moralitatea de a demonstra existenta lui Dumnezeu. “Dar cum sa socotesti ca esentialitatea esentei divine” trebuie sa fie demonstrata? Caci toata chestiunea se reduce la cautarea unei substante a carei fiinta i-ar fi inseparabila; se stabileste faptul ca o anumita esenta implica fiinta pentru a avea dovada a existentei lui Dumnezeu.
Intrucat analiza asupra esentei este strans legata de demonstrarea existentei divine, Bonaventura si-a focalizat efortul mai mult asupra evidentierii existentei lui Dumnezeu, decat demonstrarii ei. Bonaventura nu considera problema ca fiind de o alta natura decat raportul esentei divine cu ea insasi, caci reduce fiinta existentiala la fiinta esentiala.
Astfel ajungem la teoria lui Toma :” adevarul fiintei divine este evident in acealsi timp in sine si evident atunci cand se demonstreaza. In sine, deoarece principiile sunt evidente in sine, pentru ca le cunoastem de indata ce cunoastem termenii si deoarece cauza predicatului este inclusa in subiect. Dumnezeu este adevarul suprem, este fiinta insasi fata de care nu se poate concepe nimic mai mult. Deci nu poate nici sa nu fie, nici sa fie conceput ca nefiind. Predicatul este inclus in subiect, iar acest adevar nu e evident doar in sine, ci este si prin demonstratie, deoarece intregul adevar si intreaga natura dovedesc si conchid ca adevarul divin exista, pentru ca, daca exista o fiinta prin participare si prin altul, exista o fiinta prin esenta si prin sine.”
Asa cum am afirmat si mai sus, esentialismul s-a detasat ca o importanta doctrina potrivit careia este corect sa distingem intre proprietatile care sunt esentiale si care sunt accidentale unui lucru sau unui gen de lucruri. Proprietatile esentiale sunt cele care nu-i pot lipsi lucrului, fara de care acesta nu poate exista. Stabilirea temeiurilor acestei dinstinctii intuitive comporta o mare problema. O sugestie este aceea ca temeiurile cautate provin pur si simplu din modul in care descriem lucrurile, originea fiind deci lingvistica, sau chiar conventionala. Acestui punct de vedere, al esentei nominale, i se opune conceptia lui Locke, dupa care lucrurile insele poseda naturi subiacente, esentele reale, care sunt suportul celorlalte proprietati si le pot explica pe acestea din urma.
Scrierile feministe apeleaza la esentialism pentru e expune conceptia dupa care femeile, sau barbatii, au naturi esentiale, respingand astfel teza ca diferentele s-ar datora unei varietati de trasaturi accidentale sau contingente, produse de fortele sociale.
Esentialitatea sta la baza acestor doctine asupra esentei, ca proces de cunoastere progresiva, intemeiat pe abstractizare, pe ridicarea de la concretul empiric la generalul abstract, de la fenomen la esenta, de la esentele mai putin profunde, la cele superioare.
Prezentarea doctrinelor referitoare la esenta se raporteza si pornesc de la delimitarea, stabilirea si definirea conceptelor ce le guverneaza. Astfel se pune problema daca in acest caz e vorba de o filozofie a conceptului: filozofia consta oare in acele cunostinte abstracte scoase din starea de abstractie? A raspunde afirmativ inseamna a ne angaja intr-o filozofie a conceptului, pe cand metafizica asupra esentei si fiintei e o filozofie ce face apel nu doar la concept, ci o filozofie pentru care surprinderea adecvata a realului se face in si prin concept. Istoria ofera studiului asupra esentei importanta acelor idei care exprima o tendinta naturala a ratiunii de a gandi prin idei clare si distincte si de a respinge drept obscur si confuz tot ceea ce refuza sa se lase inclus in limitele unor notiuni precis definite.



BIBLIOGRAFIE



THOMA D’AQUINO, De ente et essentia, editie bilingva, editura Paideia, Bucuresti, 1995.
ETIENNE GILSON, Tomismul – Introducere in filozofia Sfantului Toma D’Aquino, editura Humanitas, Bucuresti, 2002.
GHEORGHE VLADUTESCU, Introducere in isoria filozofiei medievale: lumini si umbre in gandirea evului mediu european, editura Enciclopedia Romana, Bucuresti, 1973.

Terminologia si sensurile conceptului de istorie. Istorismul si istoricismul

Definirea conceptului de istorie

In limba germana cuvantul “geschichte/ geschiedenis” inseamna descrierea, nararea a ceva ce s-a intamplat, stiinta care se ocupa de nararea intamplarilor. La fel si in limba fraceza, cuvantul “histoire” coincide ca inteles cu cel din limba germana. Insa in engleza lucrurile sunt mai complicate, deoarece romanicul “historia” e inlocuit cu “story”, care are un sens mai restrans. A fost apoi introdus cuvantul “history” care are inteles apropiat de cel grecesc: ceea ce rezulta stirii din cercetare.
Conceptul de istorie a inceput sa se contureze in sensul actual inca de la sfarsitul secolului al XVIII-lea, in urma convergentei a doua procese: “ formarea colectivului singular” , suma istoriilor intr-un concept comun, pe de-o parte si pe de alta parte, semnificatiile anterioare: naratiune, povestire, cunoastere, astfel incat istoria s-a concretizat ca un concept “modern care echivaleaza cu o creatie”.
Pana in secolul XVIII-lea data intelesul istoriei ca fiind o naratiune, o povestire a evenimentelor semnificative, avand statutul de concept fundamental al societatii. Sensul modern pe care l-a capatat istoria are o tenta mai teoretica, este conceptul ce sta la baza limbajului social si politic, si aceasta datorita caracterului sau normativ pe care l-a dobandit si extensiei reflexive asupra siesi, prin analiza filozofica a istoriei.
Istoria e inteleasa ca un concept fundamental si deoarece poate fi considerata o stiinta totalitara, care cuprinde toate domeniile vietii.
Istorismul
In sens general prin istorie intelegem devenirea, urmarirea procesului de dezvoltare in natura, societate si gandire. Tot spre sfarsitul secolului XVIII-lea se concretizeaza principiul istorismului, inteles ca principiul fundamental al metodei dialectice, prin care fondatorii marxismului au accentuat ideea ca nu numai viata sociala, ci si natura are o istorie a ei, interesul fiind indreptat catre procesele dezvoltarii fenomenelor fizice in natura. S-a concretizat istorismul ca principiu al dialecticii, conform caruia fenomenele realitatii sunt privite in procesul aparitiei, dezvoltarii si pieirii lor, avand legatura si cu conditiile istorice care le-au cauzat. Conceptia materialista a marxistilor asupra lumii are intentia de a evidentia unitatea si totodata diferenta specifica dintre stiintele naturii si stiintele sociale. Principiile metodologice ale materialismului istoric permit o tratare stiintifica a fenomenelor istorice, intemeiaza istoria ca stiinta. Istorismul s-a afirmat prin opunerea initiala fata de studiul schematic abstract, avandu-si inceputul in lupta burgheziei impotriva dogmatismului. Istorismul se opune si istoricismului, care are in vedere strict demersul evolutiv, istoric al fenomenelor sociale, neglijand factorii sincronici, neesentiali in evolutia istorica, dar cu actiune permanenta in determinarea dezvoltarii. Principiul istorismului a dobandit un caracter stiintific in cadrul materialismului dialectic, determinand istoria ca stiinta.
Istoria ca stiinta
Istoria – stiinta cunoasterii care studiaza etapele istorice a domeniilor vietii sociale, a gandirii, a fenemenolor naturale. In stiinta istoriei au existat dezbateri filozofice in privinta stabilirii obiectului istoriei si a modalitatilor de analizare stiintifica a proceselor si evenimentelor istorice. Bernheim si Bauer au dat definitii ale istoriei ca stiinta moderna, determinand esenta conceptului intr-o conotatie stricta. Pentru Bernheim “history is the science of the development of mankind in their activity as social beings”, ocupandu-se de conexiunile cauzale ale faptelor individuale si importanta lor pentru dezvoltarea umanitatii.
In viziunea modernista asupra istoriei Bauer sustine ca fiecare epoca are conceptia ei despre istorie, despre functia si esenta ei. Pentru Bauer istoria are caracter explicativ si vizeaza o arie mai larga a efectelor produse de schimbarile aduse in fenomene si in relatiile dintre individ si societate, interesul concentradu-se asupra acelor particularitati, schimbari care sunt spatial si temporal imposibil de reprodus.
J. Huizinga este cel care aduce ideea de a nu delimita stiinta istoriei de istoriografie si de a intelege faptele timpurii ale istoriei in intreaga lor valoare; Huizinga adauga ca ar fi fatala dar si imposibila o delimitare de acest gen, in stiinta istoriei, intre cercetare si reflectie istorica.
Istoricismul
S-a concretizat conceptul de istoricism, deosebit de istorism, descris de K.R.Popper “ca reprezentand orice credinta in necesitatea proceselor istorice, guvernate de legi, in afara actiunii oamenilor”; termenul are o semnificatie negativa, implica excluderea viziunii dialectice a fenomenelor istorice. “Istoricismul este o filozofie sociala, politica si morala si a exercitat ca atare o puternica influenta de la inceputurile civilizatiei noastre pana astazi. De aceea e practic imposibil sa-i comentezi istoria fara a discuta in acelasi timp problemele fundamentale ale societatii, ale politicii si ale moralei.”
Termenul de istorie la K.R.Popper se diferentiaza de sensul general acceptat: istoria ca insiruire de fapte si care se refera cu subinteles la o istorie a omenirii, care are in vedere de fapt, asa cum numeste Popper, “istoria puterii politice […] ridicata la rangul de istorie a omenirii”. Iar a privi istoria din punctul de vedere al politicii, nu inseamna decat a-i viza aspectul crud si violent in actiunile umane. Popper afirma ca nu exista asa numita istorie a omenirii, ci numai o multitudine de istorii direct proportionale cu diferitele aspecte ale vietii umane. Nu poate exista o istorie universala, o istorie concreta a omenirii, deoarece aceasta ar presupune o monitorizare a actiunilor si faptelor tuturor oamenilor, iar o asemenea istorie “ nu poate fi scrisa”.
Motivul pentru care istoria puterii a devenit o istorie a omenirii este ca prin puterea politica sunt afectati toti oamenii, iar de-a lungul timpului s-a concretizat un cult pentru putere si dorinta de a o detine, ajungadu-se chiar la faptul ca aceia care detineau puterea, dorindu-se slaviti, tineau sub supraveghere scrierile istoricilor.
Istoricismul e considerat drept un element necesar al religiei: Dumnezeu se dezvaluie in istorie, iar sensul istoriei este stras legat de vointa divina. Popper replica acestei pozitii singura atitudine rationala, care este aceea de a realiza ca noi oamenii suntem raspunzatori pentru faptele istorice, deoarece istoria vizeaza viata fiecaruia dintre noi si, istoria in sine fiind lipsita de scop, numai oamenii ii pot da sens si scop prin propriile aspiratii.
Istoricismul este o incercare de a depasi “dualismul intre fapte si decizii”; istoricismul provine din frica umana a responsabilitatii pentru faptele savarsite, din dorinta oamenilor de a “fi scutiti de obligatia de a lua decizii fundamentale”, si a lasa atributiunile lor asupra istoriei inteleasa ca o instanta, in mod obiectiv, deasupra ori in afara oamenilor. Istoricismul “este o speranta degradata si o credinta degradata, incercarea de a inlocui speranta si credinta izvorate din entuziasmul nostru moral si din dispretul pentru succes, printr-o certitudinea ce izvoraste dintr-o pseudostiinta […] privitoare la astri sau natura umana sau la destinul istoric”. Popper considera ca istoria nu are un sens, decat daca ii conferim noi, ca indivizi, unul; la fel si progresul istoric depinde tot de noi si de rationalitatea actiunilor noastre, precum si de responsabilitatea asumata asupra faptelor.
Popper este de parere ca istoricismul nu poate fi sustinut cu mijloace rationale si ca e incompatibil cu morala religioasa, deoarece pentru o atitudine rationalista fata de istorie trebuie sa accentueze responsabilitatea oamenilor pentru actiunile lor si influenta pe care ei o au asupra demersului istoric. Vom putea justifica istoria doar renuntand la ideea ca suntem condusi de o “istorie a puterii care ne da sau nu dreptate.”

Conceptul de filozofia istoriei

Sintagma filozofia istoriei s-a format prin printr-un act reflexiv al istoriei asupra ei insasi, elaborandu-se o istorie in general.
“Cine foloseste noua expresie filozofie a istoriei, scria Koster in 1790 in “Deutsche Encyclopadie”, trebuie doar sa << ia aminte ca aceasta nu e o stiinta de fapt si speciala, cum s-ar crede la prima vedere. In masura in care abordeaza o singura parte a istoriei sau o stiinta istorica veridica, nu priveste nimic altceva decat istoria in ea insasi>>”.
Reinhart Koselleck studiaza geneza filozofiei istoriei, indicand ca acest demers al istoriei a fost constituit din trei etape: reflectia estetica, moralizarea istoriilor si elaborarea ipotezelor care cautau sa depaseasca o interpretare teologica a istoriei. Reflectia estetica se refera la un raport intre istorie si arta poetica. Se considera ca adevarul istoric e superior adevarului creatiei poetice. Insa Aristotel considera creatia poetica, care tinteste spre verosimil si universal, fiind mai filozofica si mai importanta decat istoria. In cadrul clasificarii aristotelice, istoria a dobandit un rang ce o plaseaza in proximitatea poeziei.
Tot de reflectia estetica tine si metafora asemanarii istoriei cu un roman al vietii. Leibniz afirma ca “acest roman al vietii care face istoria universala a fiintei umane se afla in totalitate cuprinsa in intalnirea divina cu infinitul celorlalti”. Aceasta metafora in concordanta si cu extensia istoriei la nivelul transendentului tine de aspectul poetic al interpretarii metodologiei istoriei in analogie cu cea a poeticii, completand raportul stabilit intre acestea doua in cadrul reflectiei estetice.
De la moralizarea istoriei la transformarea ei intr-un act de judecata se schiteaza sub forma de intrebare, problema daca un istoric ar trebui sa lase faptele expuse sa vorbeasca de la sine, ori sa includa judecata lor in povestire. Drept ar fi ca adevarul istoriei sa vorbeasca de la sine, pentru ca istoria sa fie un exemplu. Moralizarea istoriei de refera la istoria vazuta ca o filozofie a vietii, care predica virtuti moralizatoare prin mijlocirea exemplelor.
Elaborarea de ipoteze rationale tine tot de aspectul filozofic al istoriei si are ca scop inlaturarea aspectelor si interpretarilor in spirit teologic a istoriei. Raportarea istoriei la arta poetica a dus la ideea de unitate interna a unui sistem istoric, iar latura morala a istoriei a dus la ideea de justitie a procesului istoric, aceste raspunsuri fiind considerate rezultate ale reflectiei filozofice asupra istoriei.
Reinhart Koselleck considera ca initial “filozofia istoriei” a fost un concept polemic, deoarece “critica credinta in Biblie si, in plan metafizic, se pronunta impotriva Providentei divine care, in interpretare teologica asigura coeziunea istoriilor.”

Nota de incheiere. Este istoria o stiinta sau nu?

S-a dezbatut in cadrul filozofiei istoriei si problema daca istoria este sau nu este o stiinta.
Daca este o stiinta istoria trebuie sa detina legi universale, pe baza carora sa ofere explicatii asupra evenimentelor si circumstantelor istorice, precum ar trebui ca pe baza unor informatii certe actuale sa poata face predictii asupra evenimentelor viitoare. In aceste cazuri istoricul ar trebui ca in insemnarile sale sa dea dovada de obiectivitate deplina. Popper a facut o comparatie la nivel metodologic intre stiintele teoretice sau generalizatoare si stiintele istorice. Daca in cazul stiintelor teoretice importante sunt ipotezele sau legile universale, de la care se pleaca intr-o argumentare, in cazul stiintelor istorice interesul este focalizat asupra conditiilor initiale, legile universale, in cazul in care ar putea ele fi stabilite, nu fac decat sa mijloceasca in vederea unui scop. Stiintele istorice sunt interesate de evenimentele specifice si explicarea lor; in metodologia istoriei se asuma ipotetic anumite conditii initiale, apoi se cauta probe pentru a testa veridicitatea lor, iar din acest test, cu ajutorul legilor universale se pot face noi predictii care pot fi comparate cu faptele observabile.
Istoria a fost caracterizata drept “evenimentele trecutului asa cum s-au petrecut ele in realitate”. K.R.Popper vorbeste de o anumita “ipoteza de lucru” de natura subiectiva, o presupunere provizorie care ajuta la selectarea faptelor ce urmeaza sa fie relatate. Descrierea istorica are caracter selectiv tocmai prin aceasta ipoteza de lucru, ceea ce o face relativa si influenteaza credinta cititorului in descrierea facuta, insa nu afecteaza veridicitatea descrierii. In trecerea de la istoria traita la cea elaborata stiintific, istoria are interpretari si perspective semnificative dar si diferite, care trimit totusi unele la altele. In acest sens, Schopenhauer sustinea ca descrierea istorica “are un obiect de studiu infinit”, drept pentru care e deschisa interpretarilor. Si de aici deriva si imposibilitatea ca istoria faptelor sa fie redata in mod impartial si pentru ca o serie de factori contribuie la interpretarea subiectiva a istoricului, anume implicatia, dedicatia, interesul, originea sa, probabil si religia. Interpretarile variate ale faptelor depind si de departarea temporala fata de evenimentele descrise. Pe de alta parte, daca consideram istoria fiind definita ca “relatare a faptelor asa cum s-au petrecut ele”, relativitatea istorica a cunoasterii faptelor si a expunerii lor contrazice chiar caracterul obiectiv al acestei definitii a istoriei.
In contrast cu stiintele naturii, care sunt generalizatoare si deci, au drept obiectiv unificare teoriilor si stabilirea de legi universale, istoria are intres pentru evenimentele particulare, specifice, in cadrul carora obiectivismul este relativ. De aici se deduce ca nu pot exista legi istorice, iar istoria nu este o stiinta in sensul strict teoretic al intelegerii. Obiectivul istoriei se limiteaza la explicarea cauzala a evenimentelor specifice analizate si descrierea veridica a lor, pe cat posibil. Istoria ramane oglinda unei civilizatii tocmai prin datoria fiecarei generatii de a o rescrie in maniera proprie, prin efortul de a o reconstitui si intelege. In fine, “orice descriere istorica particulara a anumitor fapte va fi pur si simplu adevarata sau falsa, oricat de greu ar fi sa decidem asupra adevarului sau falsitatii ei.


Continuare: Hegel si Istoria Filozofiei – W.H. Walsh


Hegel aplica un tratament filozofic istoriei filozofiei; Deductii:
Ideea: daca exista cunoastere filozofica, istoria filozofiei are un principiu extern principiului filozofiei insasi. Astfel, o istorie a filozofiei, trebuie sa fie ori o istorie a greselilor facute de filozofii antecedenti, ori o istorie a vietilor unor filozofi si a felului in care doctrinele lor au fost acceptate sau si-au gasit opozitii.
In mod alternativ, daca incercam sa demonstram ca relatia intre filozofie si istoria ei este mai intima decat atat, excludem posibilitatea unei cunoasteri filozofice autentice sau facem subiectul sa fie ideea unor nesustinute opinii. Iar Hegel spune ca a doua varianta ar fi dezastruoasa.

O deductie hegeliana este ideea ca daca istoria filozofiei nu ar fi nimic mai mult decat simpla narare a unor opinii pe teme filozofice [ceea ce si este, potrivit lui Hegel ], o alta cale de a caracteriza o astfel de istorie, ar fi sa spunem ca este “o lista de nonsensuri, sau de erori facute de oameni angajati in idei puternice si vagi.”////”o insiruire de date nefolositoare si fara sens, sau in cel mai bun caz, o insiruire de greseli facute de niste oameni pusi pe ganduri de niste simple idei”.

O alta deductie este faptul ca nicio filozofie nu este mentionata intr-o istorie a filozofiei, degeaba, deoarece fiecare filozofie are contributia sa la vremea la care ea a fost postulata. Si asa cum fiecare filozofie corespunde unui moment in auto-dezvoltarea spiritului, si fiecare moment este o parte necesara a intregului proces, nicio filozofie nu poate fi inlaturata ca absolut neinstruitiva.

O alta deductie ar fi ca fiecare filzofie in parte apartine timpului in care a fost scrisa si nu poate fi reinviata in forma ei originala.

Nu trebuie sa percepem istoria filozofiei ca si cum avem de aface cu trecutul, desi exista in istorie; aceasta istorie este formata de rezultatele stiintifice ale ratiunii, iar acestea sunt prezente. Ceea ce obtinem din campul acesta de munca, este adevarul, si ca atare, eternul; nu este ceea ce exista acum si nu exista atunci; este adevarat nu numai azi sau maine, este adevarat peste timp, si cat este de departe in timp, este adevarat intotdeauna si pt orice timp.

Daca istoria filozofiei ar fi prezentat numai o insiruire de idei variate, fiind ele despre D sau alte existente naturale si spirituale, aceasta ar fi fost stiinta plictisitoare si supraincarcata….Ce poate fi mai nefolositor decat sa inveti o serie de opinii indraznete, si ce poate fi mai neimportant?

Este just sa se ceara istoricului, indiferent care este obiectul istoriei sale, sa povesteasca faptele fara partinire, fara a cauta sa pledeze pentru un interes sau un scop particular; dar cu toate acestea istoria unui obiect este legata in chip necesar de reprezentarea pe care ne-o facem despre el, iar potrivit acestei reprezentari este determinat deja ceea ce este considerat ca fiind important si convenabil pt acest obiect, iar raportarea la el a celor intamplate atrage dupa sine o anumita intelegere a evenimentelor.
In si mai mare masura poate exista asa ceva cand este vorba de istoria filozofiei si ar putea fi aratate expuneri ale acestei istorii in care am putea gasi orice in afara de ceea ce consideram drept filozofie.

Limbajul istoriei filozofiei: daca exista concepte diferite ale stiintei filozofiei, numai adevaratul concept al ei iti da posibilitatea sa intelegi operele filozofilor care au lucrat in sensul acestui concept. Hegel pomeneste despre istorii ale filozofiei bogate in volume, dar carora le lipseste tocmai cunoasterea materialului de care ele s-au ocupat.
Hegel spune ca este necesar ca in introducerea unui tratat de istorie a filozofiei, mai mult decat al istoriei altei stiinte, sa se stabileasca precis obiectul a carui istorie urmeaza sa fie expusa; si conceptul stiintei filozofiei trebuie sa premearga aratarii obiectului ei, adica sa constituie numai inceputul, iar numai expunerea intreaga a acestei stiinte sa constituie dovada, sau altfel spus, insasi aflarea conceptului ei, acesta fiind rezultatul intregii expuneri.



Bibliografie


J. HUIZINGA – A definition of the concept of history; Portofoliul de Filozofia Istoriei.
K. R. POPPER – Societatea deschisa, volumul II, cap.25 Exista un sens al istoriei? Portofoliul de Filozofia Istoriei.
REINHART KOSELLECK – Conceptul de istorie, traducere din limba germana de Victor Newman si Patrick Lavrits, editura Universitatii “Al. Ioan Cuza”, Iasi, 2005.

REINHART KOSELLECK – Conceptul de istorie, traducere din limba germana de Victor Newman si Patrick Lavrits, editura Universitatii “Al. Ioan Cuza”, Iasi, 2005, p. 25.
J. HUIZINGA – A definition of the concept of history, p. 1: “istoria este stiinta dezvoltarii umane in activitatea omului ca fiinta sociala.”; Portofoliul de Filozofia Istoriei.
K. R. POPPER – Societatea deschisa, volumul II, cap.25 Exista un sens al istoriei?,p. 282; Portofoliul de Filozofia Istoriei.
Idem, p. 294.
Idem, p. 303-304
REINHART KOSELLECK – Conceptul de istorie, traducere din limba germana de Victor Newman si Patrick Lavrits, editura Universitatii “Al. Ioan Cuza”, Iasi, 2005, p. 37.
REINHART KOSELLECK – Conceptul de istorie, traducere din limba germana de Victor Newman si Patrick Lavrits, editura Universitatii “Al. Ioan Cuza”, Iasi, 2005, p. 49.
K. R. POPPER – Societatea deschisa, volumul II, cap.25 Exista un sens al istoriei?,p. 288; Portofoliul de Filozofia Istoriei.

K. R. POPPER – Societatea deschisa, volumul II, cap.25 Exista un sens al istoriei?,p. 284-285; Portofoliul de Filozofia Istoriei.

Comunicarea si limbajul

Notiuni de baza


Limbajul si comunicarea contituie mecanismele psihice cele mai la indemana individului pentru a-si regla propria conduita, dar si conduita altora. Este cert ca limbajul are o utilitate practica, este capabil de influenta si interinfluenta si este introdus in circuitul cunoasterii; limbajul formeaza un sistem comunicativ impreuna cu imaginile, conceptele si ideile, sistem format prin intermediul mecanismelor informational-operationale. Iata de ce comunicarea, ca act tranzactional, devina esentiala, fundamentala, atat pentru viata personala a individului cat si pentru cea sociala.
Comunicarea a fost definita cel mai des ca o forma particulara de schimb intre doua sau mai multe persoane, grupuri. O astfel de intelegere isi are radacinile in conceptia care interpreta societatea de pe pozitiile unei teorii a comunicarii. Dupa aceasta conceptie in societate sunt posibile trei tipuri de schimburi sau de comunicari:
schimbul femeilor intre grupuri, datorat regulilor rudeniei sau casatoriei;
schimbul bunurilor materiale, dtorat regulilor economice;
schimbul mesajelor intr-o limba comuna interlocutorilor, datorate regulilor lingvistice.
Primele doua tipuri de schimburi largesc in mod nepermis sfera notiunii de comunicare, cel de al treilea o ingusteaza, reducand-o doar la comunicare dintre oameni, si doar la comunicarea verbala.

Comunicarea constituie ansamblul proceselor psihice si fizice prin care se efetueaza operatia de relationare interpersonala. Esentiale pentru actul comunicarii sunt:
relatia dintre indivizi sau grupuri;
schimbul, transmiterea si receptarea de semnificatii;
modificarea voita sau nu a comportamentului celor angajati.
Principala problema pe care o presupune studiul comunicarii este aceea a stabilirii continutulu si mijloacelorprin interediul; carora acesta este transmis. Cat priveste continutul, este extrem de variat. Comunicarea vehiculeaza imagini, notiuni, idei, deci continuturi informationale; comunicarea faciliteaza si manifestarea conduitelor afective, se transmit trebuinte, aspiratii, imbolduri spre actiune- continutul motivational; comunicarea initiaza, declanseaza sau stopeaza activitatile, se manifesta rezistenta la eforturi- continutul volitiv. In consecinta, toata viata noastra psihica este implicata in comunicarea specific umana.
In general se comunica trei tipuri de informatii:
cognitive- continutul semnelor lingvistice;
indiceale- centrate pe locutor cu scopul definirii si controlarii rolului lui in timpul comunicarii;
injonctive sau conative- schimbate intre interlocutori pentru a face sa progreseze comunicarea spre realizarea unui scop.
Mijloacele comunicarii se clasifica dupa doua axe opuse: vocal versus nonvocal- cuvinte vesus gesturi, atitudini; verbal versus nonverbal- cuvinte versus noncuvinte.
Din combinarea acestor doua axe rezulta urmatoarele categorii de mijloace de comunicare:
vocal-verbal: cuvant fonetic ca unitate lingvistica;
vocal-nonverbal: intonatii, calitatea vocii, emfaza;
nonvocal-verbal: cuvantul scris ca unitate lingvistica;
nonvocal-nonverbal: expresia fetei, gesturile si atitudinile.

Exista si o alta clasificare a mijloacelor de comunicare: lingvistice: limba dublu articulata si de manifestarile vocale; paralingvistice: mai mult sau mai putin constiente, intelese de membrii unei culturi: nonverbale-vocale tonul vocii, nonvocale- gesturi; extralingvistice: care scapa locutorului in timpul comunicarii : calitatea vocii care furnizeaza informatii bilogice, psihologice sau sociale asupra locutorului, si nonvocale- maniera de a se imbraca.
Combinrea continuturilor si mijloacelor comunicarii conduce la un anumit specific al coimunicarii. Cele de mai sus ne ajuta sa diferentiam doua notiuni: limba si limbajul strans legate intre ele si extrem de importante pentru comunicare.

Limba este totalitatea mijloacelor lingvistice , ce dispune de o organizare ierarhica potrivit unor reguli de ordonare. Este un sistem inchegat de semne, cuvinte, si de reguli gramaticale stabilite social-istoric. In raport cu individul ea este un dat obiectiv. Ea depinde nu de existenta in sine a individului, ci de existenta colectivitatii umane. Din acest punct de vedere , ea este extraindividuala.

Limbajul este definit ca fiind activitatea psihica de comunicare intre oameni prin intermediul limbii. Trebuie subliniata cel putin doua diferentieri existente intre limba si limbaj:
in timp ce limba este un fenomen social, elaborata de societate si nu de individ in parte, limbajul este un fenomen individual, individualizarea lui realizandu-se atat in plan fiziologic, datorata particularitatilor aparatuluyi fonator, cat si in plan psihologic, el avand o manifestare personala si diferita de la individ la individ; difera selectia si dispunerea cuvintelor in fraza. Extrem de ilustratuiva pentru caracterul psihologic al limbajului este definitia: “limbajul este limba in actiune”.
Daca limba este extraindividuala, limbajul este mijlocul de vehiculare al limbii, el trensforma elementele leimbii in elemente proprii, iar pentru aceasta este necesara constientizarea trecerii de la structuri semantice simple- cuvinte izolata, la structuri semantice complexe- fraze, discursuri.


Formele comunicarii



Dupa numarul de persoane care participa la procesul comunicational desprindem comunicarea interpesonala – care se desfasoara intre doua persoane, ce capata o nuanta personala sau profesionala in functie de cat de apropiate sunt persoanele- si comunicarea de grup- reglata de optica generala, comuna membrilor grupului, supraindividuala. La randul ei mai poate fi impartita in comunicare intra-grup si inter-grup.
Cea mai raspandita este clasificarea comunicarii in nonverbala si verbala:

comunicarea nonverbala: dupa cum reiese chiar din denumirea ei, se realizeaza prin intermediul mijloacelor nonverbale, printre acestea mai amplu abordata se investigate fiind corplu uman, spatiul sau teritoriul, imaginea.
Comunicarea prin corp este cea mai complexa, deoarece corpul intervine in “intalnirile” cotidiene nu doar ca un obiect natural, ci si ca un produs voluntar travestit, mascat, metamorfozat (prin imbracaminte, machiaj..). ea decurge la mijloace ca: aparenta fizica, gesturi, expresia fetei. Legat de aparenta fizica, o mare importanta o are imbracamintea, ca furnizor de informatii adecvate sau false despre individ, de asemenea ca factor al apropierii sau indepartarii unor persoane de altele. Uneori imbracamintea “comunica” diverse trasaaturi caracteristice ale oamenbilor, sau intentiile lor. Gesturile reprezinta unul dintre cele mai importante mijloace care dau acces la o persoana. Gesturile autice, care nu au nici o legatura cu comunicarea, tradeaza o anumita stare afectiva a individului, in genere sunt ticurile, framantarile fizice.gesturile obisnuite sunt raportate la comportamentul diplomatic de a se manifesta la o ora scolara. Gesturile simbolice prin care se exprima aprobarea, indiferenta, entuziasmul elevilor.
Comunicare prin spatiu si teritoriu. Omul este grijuliu cu spatiul in care traieste, delimitandu-si teriotriul in functie de nevoi si imprejurari. Tocmai modul de amenajare si delimitare a spatiului “comunica” multe informatii despre individ. Dintr-o perspectiva sociologica si antropologica se desprind trei tipuri de teritorii: tribale, familiale, personale. Dintr-o perspectiva psihologica si psihosociala, teritoriul este mai strans legat de particularitatile psihice ale omului. Studiul relatiilor spatiale, ca mod de comunicare, revine unei stiinte numite proxemica. Printre problemele studiate de ea, putem enumera: jocul teritoriilor, maniera de a percepe spatiul in diferite culturi, efectele simbolice ale aspectelor spatiale, distante fizice ale comunicarii. Exista patru tipuri de distante : intima, personala, sociala, publica, ce regleaza comunicarea in functie de respectarea sau incalcarea lor. Fiecare dintre ele se asociaza diferit cu celelalte categorii de mijloace ale comunicarii.
Comunicarea prin imagini. Este reprezentativa pentru viata moderna. Comunicarea prin imagini, omniprezenta, creeaza un paradox: desi mai putin interactiva, deoarece ea se exercita intr-un singur sens, ea este mult mai eficienta, deoarece ea afecteaza un numar extrem de mare de persoane. Asadar, intre reciprocitatea si amploarea ei exista o oarecare incompatibilitate. Aceasta se datoreaza, pe de-o parte tehnicii care nu ofera destinatarului posibilitateade raspuns imediat, pe de alta parte diferentelor de competenta: imaginea nu-i asa de usor de manuit precum limbajul, ceea ce duce la accentuarea inegalitatii dintre emitator si receptor. O mare importanta are si mesajul lingvistic care insoteste imaginea, iar contextul face sa varieze semnificatia imaginii.

Mijloacele comunicarii nonverbale au urmatoarele roluri:de a transmite idei, informatii, tresaturi de caracter; de a nuanta si preciza comunicarea, care devine astfel, aprobativa sau dezaprobativa, receptiva sau nerecptiva; de a ajuta persoanele sa se exprime si sa se inteleaga reciproc mult mai bine.

comunicarea verbala (limbajul). Limbajul este unul dintre mijloacele cele mai specific umane, cel mai frecvent folosit in comunicarea interumana. A fost definit ca fiind “un vehicol ce trensporta intentii, atitudini, un simplu mijloc de transmisie a informatiilor care circula, fara rezistenta de la un sistem cognitiv la altul. Definitia subliniaza mai ales functia de comunicare a limbajului. Limbajul este mai mut decat comunicare, este un tip de conduita-verbala a individului. Limbajul ca facultate inerenta si specifica speciei umane constituie tocamai expresia si realizarea conduitelor verbale. Studiul limbajului presupune investigarea unor probleme cum ar fi: perceperea limbajului, intelegerea dicursului, memeorizarea frazelor si a textelor, achizitia si producerea limbajului. Nu-i de mirare, de aceea, de ce psihologii au inceput studiul limbajului cu investigarea relatiei dintre fenomenele externe ale producerii si perceperii sunetelor, si procesul intern al gandirii. Problema achizitiei limbajului i-a dus pe unii autori la considerarea limbajului ca fiind innascut, iar pe altii la ideea construirii treptate a structurii limbajului.printre capacitatile innascute ale vorbirii, se numara: structurile anatomice prezente in gat (laringe, faringe), care ne fac apti pentru a produce o gama larga de sunete, comparativ cu orice alt mamifer; preferinta de a asculta, de a vorbi, de a distinge sunetele de baza ale vorbirii; mecanismele care fac posibila trecerea printr-o serie de fraze; ariile specializate pentru vorbire din creier. Trecerea de la gramatica sintagmatica de suprafta, la cea cea generativa si transformationala a reprezentat o adevarata evolutie in ceea ce priveste conceperea limbajului, ea atragnd atentia psihologilor de a studia nu doar comportamentul verbal in expresia lui interna, ci si reprezentarile mentale in psiholingvistice pe care comportamentele verbale le reflecta. Performanta lingvistica este definita ca fiiind capacitatea subiectului de a pune in practica sistemul de reguli lingvistice, in functie de diverse situatii si imprejurari. Deoarece regulile lingvistice sunt mult prea compleze pentru a putea fi invatate de copii doar cu ajutorul unei inteligente generale, s-a descoperit ca oamenii sunt ajutati de o intelegere innascuta a aspectelor limbii gramaticale, comune tuturor limbilor.
Contributia cea mai semnificativa pe directia ilustrarii caracterului dobandit al limbajului a adus-o Piaget, adept al modelului auto-organizarii psihicului. Sunt trei concepte esentiale pentru intreaga teorie piagetiana:1.interactionism: se refera la relatiile de interactiune reciproca intre organism si mediu; 2.constructivism: ce vizeaza rolul activ al organismului, pe de-o parte, si caracterul progresiv al elaborarii structurii cunoasterii, inclusiv al limbajului, pe de alta parte; 3.echilibrul: ce curprinde sistemele regulatoare care permit actiunea organismului impotriva factorilor perturbatori si reechilibrarea structurilor interne. Ipoteza piagetiana esentiala in ceea ce priveste natura si originea limbajului este continuitatea functionala intre sistemele reprezentative si cele de tratare a informatiilor. Trecerea de la inteligenta actionala (senzorio-motorie) la inteligenta operationala (reflexiva) se face fara rupturi majore, in mod firesc. In final se ajunge la adaptarea corespunzatoare a individului la solicitarile mediului.


Functiile comunicarii si limbajului



Limbajul si comunicarea indeplinesc, in raport cu individul, urmatoarele functii:
Functia de integrare a individului in mediu sau permite individului sa traiasca alaturi si impreuna cu altii, sa ia pozitie fata de altii, sa se adapteze.
Functia de dezvaluire si autodezvaluire, prin comunicare individul se face cunoscut altora dar si siesi, se introspecteaza.
Functia valorizatoare: comunicarea raspunde nevoii individului de a fi apreciat, de a se afirma
Functia reglatoare a conduitei altora: cimunicand cu altii, un individ isi poate ameliora pozitia in ierarhia grupului, creeaza conflicte sau atmosfere in timpul conversatiei.
Functia terapeutica: comunicarea este un mijloc curativ, marturie aici stand psihanaliza si psihodrama.


Scopurile si rolurile comunicarii. Importanta comunicarii pentru psihologia educationala



Comunicarea intre persoane sau intre grupuri joaca un rol important, de prim ordin. Ea este importanta si utila in relatia profesor-elev, in cadrul educational, fiind considerata “elementul cheie” in intelegerea si explicarea elevului, in predarea si receptionarea informatiei. De asemenea comunicarea permite influentarea educativ-formativa a elevului si studentului. In lipsa comunicarii individul ramane izolat, inapt pentru actiunea sociala, privat de capacitatea de integrare in colectivitate. Nu va fi posibila interactiunea rationala, bazata pe gandire si reflexie, coordonarea reciproca a persoanelor, cooperarea studentilor si interinfluentarea profesor-student. In contextul educational studentul, apeland la limba, se construieste pe sine, atitudinile lui verbale fiind legata de context si de relationarea student-student, student-profesor.
Ilustrative sunt experimentele facute pe copii care provin din clasele sociale favorizate si defavorizate. Clasa de apartenenta a copiilor are influenta asupra achizitiei limbajului, insa determinarea strict cognitiva a copiilor depind de particularitatile situatiilor concrete de comunicare.
Realitatea sociale nu este un fapt ce trebuie tradus in limba, ci un santier de constructii. Indivizii nu inceteaza din a construi aceasta realitate, dar se construiesc si pe ei insisi ca urmare a tranzactiilor comunicative. Cum am mai spus, in domeniul invatamantului, comunicarea interpersonala are cea mai mare influenta in educatia studentilor si elevilor. Prin comunicarea nonverbala mai inati profesorul isi creeaza “cadrul” contextual in care actioneaza, prin atitudine, imagine, gesturi, apoi prin comunicarea verbala educa elevul. Elevul la randul lui poate fi inteles de catre profesor si observat atat prin comunicarea nonverbala cat si prin comunicarea verbala. Cunoscandu-i personalitatea, proferorului nu-i mai ramane decat sa actioneze intr-un anume spirit, adica sa se modeleze dupa parsonalitatea elevului si prin comunicare verbala sa il invete, pe fiecare in felul lui special de a primi informatia. De aceea munca profesorului, mai mult munca psihica a lui, este complexa si necesita maxima atentie si dedicare de sine.
Scopul comunicarii este o combinatie intre descoperirea personala, descperirea lumii externe, stabilirea relatiilor sociale, formarea de atitudini si comportamente, dar si pentru distractie. In sfarsit, aceste scopuri afecteaza atat sinele personal, cat si sinele altor oameni.
Limbajul la randul lui, restructureaza pana in temelii activitatea psihica a omului. El joaca un rol important mediator in desfasurarea si dezvoltarea tuturor celorlalte mecanisme psihice, indiferet daca acestea sunt constiente sau inconstiente. Rolul limbajului este atat de mare, incat activitatea lui nu se intrerupe odata cu intreruperea comunicarii cu altii, dimpotriva ea se pastreaza pe tot parcursul starii de veghe, uneori sub forma limbajului interior, si chiar si in timpul somnului.



Cuprins




1. Notiuni de baza

2. Formele comunicarii: -Comunicarea nonverbala
-Comunicarea verbala

3. Functiile comunicarii si limbajului

4. Scopurile si rolurile comunicarii. Importanta comunicarii pentru psihologia educationala





Bibliografie




MIELU ZLATE - Fundamentele psihologiei, Bucuresti 2000, editura PRO HUMANITATE

A. COSMOVICI - Psihologie generala, Iasi 1996, editura POLIROM