Introducere : cunoasterea prin experienta si cunoasterea prin descriere
Conceptele de cunoastere prin descriere si cunoastere prin experienta au fost introduse in filozofie de Bertrand Russell pentru a desemna doua tipuri fundamentale de cunoastere.
Astfel cunoasterea prin experienta justifica valoarea de adevar a unei propozitii prin relatia de corespondenta pe care o are propozitia cu faptele. Experienta nemijlocita are in vedere datele senzoriale care alcatuiesc aparenta unui obiect. Cunoasterea nemijlocita se efectueaza prin senzori, memorie, introspectie, universalii.
Cunoasterea prin descriere se refera la insuficienta cunoasterii datelor senzoriale; cunoasterea fizica a unui obiect nu e una de tip direct, ci obiectul este cel care cauzeaza anumite date senzoriale. Cunoasterea prin descriere cuprinde descrierea ambigua [ un asa-si-asa] si descrierea determinata [asa-si-asa-ul].
Distinctia intre cunoasterea prin experienta si cunoasterea prin descriere este distinctia intre lucrurile despre care avem o prezentare si lucrurile pe care le stim din fraze denotative.
Se intampla ca o anume fraza sa faca o denotatie precisa chiar daca nu avem experienta a ceea ce denota.
In perceptie avem cunoasterea prin experienta a obiectelor, iar la nivel ideatic e vorba de cunoasterea obiectelor la nivel abstract, cu caracter logic, dar nu avem in mod necesar experienta obiectelor denotate de fraze compuse si cuvinte a caror intelesuri sunt cunoscute.
Vazand ca nu sunt percepute in mod direct, nu avem nici un motiv sa credem ca avem cunoasterea mintii altor oameni, deci, ceea ce stim de la ei e obtinut prin denotatie.
Toata gandirea, spune Russell, trebuie sa porneasca de la cunoasterea prin experienta, dar ajunge sa discute despre unele lucruri despre care nu avem cunoastere.
Teoria lui Bertrand Russell
Principiul: frazele denotative nu au un sens in ele insele
In teoria conceptelor denotative, Bertrand Russell pleaca de la principiul stabilit de el, conform caruia frazele denotative nu au niciodata un sens in ele-insele, ci are fiecare propozitie, in a carei expresie verbala ele apar. Russell considera ca dificultatile care exista in ceea ce priveste denotatia sunt rezultatele unei analize gresite a propozitiilor care contin fraze denotative.
Analiza corecta stabilita de Russell rezulta din interpretarea propozitiei pe care el o da ca exemplu: “I met a man.” , propozitie care este adevarata in cazul in care este conforma cu realitatea, am cunoscut un om. Insa, conform teoriei lui Russell, ceea ce afirmam prin aceasta propozitie este: ‘ “I met x, and x is human” is not always false.’ In mod general, definind clasa de oameni ca o clasa de obiecte avand atributul “om”, propozitia devine, conform teoriei lui Russell: “ C (a man) ” inseamna ‘ “ C(x) and x is human” is not always false.’ , ceea ce inseamna ca expresia “un om” in ea insasi e lipsita de semnificatie, insa da un sens fiecarei propozitii in a carei expresie verbala apare.
Interpretarea frazelor care contin articolul hotarat
Frazele care contin articol hotarat sunt considerate de Russell ca fiind cele mai dificile fraze denotative. In exemplul dat de Russell: “ The father of Charles II was executed.”
Aici folosirea articolului hotarat arata unicitatea. Presupunand deci ca a existat un x, care a fost tatal lui Charles al II-lea si a fost executat, Russell subliniaza ca nu numai ca asertam ca x a avut o anumita relatie cu Charles al II-lea, dar si ca nimeni altcineva n-a mai avut aceasta relatie. In analiza propozitiei efectuata de Russell, pentru a interpreta “C(the father of Charles II)”, unde C sta pentru orice propozitie despre el, substituim C(x) pentru “x was executed”, ceea ce implica exprimarea, in limbajul comun, prin: “Charles II had one father and no more.”
Principiul legii NONcontradictiei si absenta frazelor denotative
Teoriile care privesc frazele denotative ca stand pentru un obiect, cum este exemplul :” Actualul rege al Frantei este chel”- propozitie presupusa ca fiind obiectul autentic, esueaza cand se pune problema respectarii principiului contradictiei, deoarece se poate sustine ca regele Frantei exista si nu exista, in acelasi timp. Inrucat acest rezultat este intolerabil, dupa cum spune Russell, e de preferat ca o teorie sa fie construita in asa fel incat sa evite acest rezultat.
Incalcarea legii non? Contradictiei e evitata si de teoria lui Frege. El distinge intr-o fraza denotativa doua concepte pe care el putem numi sens si denotatie. Semnificatia constituentilor unei fraze denotative intra in conceptul de sens [meaning] si nu de denotatie.
Analizand distinctia pe care o face Frege, Russell gaseste dezavantajul: dificultatea care apare in cazul distinctiei frazelor denotative, care exprima un sens si denota o denotatie, o contine cazurile in care o denotatie pare sa fie absenta. Ca in cazul exemplului: “Regele Frantei este chel”, propozitie care in mod cert nu are o denotaite in sensul strict. Deci se presupune ca propozitia este un nonsens. Dar Russell spune ca nu este un nonsens din moment ce propozitia este in mod clar falsa. Ideea subliniata de Russell ar fi ca astfel de propozitii nu devin nonsensuri doar din cauza faptului ca ipotezele lor sunt false. Concluziile ar fi ca putem sustine o denotatie in cazurile in care denotatia este de la inceput absenta, sau trebuie abandonata ideea ca denotatia consta in propozitii care contin fraze denotative. Iar Russel sustine cea din urma idee.
Frege sustine prin definitie denotatiile pur conventionale pentru situatiile in care, in caz contrar nu ar fi nici o denotatie. Astfel, “Regele Frantei” denota o clasa nula. Dar aceasta procedura duce la greseli, dupa consideratia lui Russell, este artificiala si nu da o analiza exacta a subiectului. Astfel, daca admitem ca frazele denotative au in general doua parti: sensul si denotatia, asa cum distinge Frege, cazurile in care nu pare a exista nici o denotatie cauzeaza dificultati atat in asumptia ca exista intr-adevar o denotatie, cat si in asumptia ca nu exista nici o denotatie.
Trei dificultati pe care o teorie a denotatiei ar trebui sa le rezolve.
Daca a e identic cu b, ceea ce e adevarat la unul, e adevarat si la celalalt si fiecare poate fi inlocuit prin celalalt in orice propozitie, fara a altera valoarea de adevar a propozitiei respective.
Astfel, exemplul dat de Russell este: “ Georghe IV wished to know whether Scott was the author of Waverley; and in fact Scott was the author of Waverley.” Deci putem inlocui “Scott” cu “the author of Waverley” si prin aceasta sa dovedim ca “George IV wished to know whether Scott was Scott”.
Conform legii tertului exclus, trebuie sa fie adevarata ori propozitia “A este B”, ori propozitia “A nu este B”. Deci trebuie sa fie adevarata ori propozitia “Actualul rege al Frantei este chel”, ori propozitia “Actualul rege al Frantei nu e chel.” Totusi, daca enumeram in doua liste lucrurile care au si cele care nu au aceasta proprietate, nu am gasi actualul rege al Frantei in nici una din liste. Hegelienii, spune Russell, care iubesc sinteza, ar concluziona ca el poarta o peruca.
In cazul propozitiei : “A differs from B”. Daca e adevarat ca exista o diferenta intre A si B, aceasta poate fi exprimata prin: “The difference between A and B subsist.” Dar daca e fals ca A difera de B, acest fapt poate fi exprimat prin: “The difference between A and B does not subsist.” Dar cum poate fi o non-entitate subiectul unei propozitii? Intrucat intotdeauna este contradictoriu sa negam fiintarea a ceva, iar uneori admiterea ei duce la contradictii, astfel daca A si B nu difera, pentru a presupune ori ca exista ori ca nu exista un obiect precum diferenta intre A si B, in mod egal pare imposibil, sustine Russell.
Russell arata ca teoria lui le rezolva.
Astfel, in prima dificultate formulata, Russell demonstreaza ca sensul este relevant cand o fraza denotativa apare intr-o propozitie. Propozitia “Scott was the author of Waverley” are o proprietate in plus fata de propozitia “Scott was Scott”, si anume, acea proprietate pe care George al IV-lea vrea sa afle daca e adevarata. Prin urmare, cele doua propozitii nu sunt identice. In acord cu teoria lui Russell, o fraza denotativa este in mod esential parte dintr-o propozitie si nu are, precum cele mai simple cuvinte, vreo semnificatie in sine insasi. Explicatia denotatiei in exemplul dat de Russell este dupa cum urmeaza: orice propozitie in care apare “the author of Waverley”, propozitia “Scott was the author of Waverley” devine : ” One and only one entity wrote Waverley, and Scott was identical with that one.” Si aceasta din urma forma a propozitiei “Scott was the author of Waverley”, nu contine nici un constituent “the author of Waverley” pe care sa-l putem inlocui cu “Scott”. Aceasta nu interfereaza cu adevarul inferentelor rezultate din inlocuirea lui “Scott” cu “the author of Waverley”, atat timp cat “the author of Waverley” are ceea ce Russell numeste ocurenta primara, care mai poate fi reformulata dupa cum urmeaza : “George IV-lea wished to know, concerning the man who in fact wrote Waverley, whether he was Scott” , care ar fi fost adevarata daca George al IV-lea l-ar fi vazut pe Scott de la departare si ar fi intrebat daca acela este Scott.
O ocurenta seundara a unei fraze denotative e definita de catre Russell ca fiind una in care fraza denotativa apare in propozitia p, care e un simplu constituent al propozitiei pe care o avem in vedere si inlocuirea frazei denotative urmeaza sa fie efectuata in p si nu in intreaga propozitie avuta in vedere.
Prin intermediul distinctiei intre ocurenta primara si ocurenta secundara, Russell rezolva si cea de-a doua dificultate, problema despre regele Frantei si, in general, probleme ale logicii in frazele denotative care nu denota nimic.
Conform teoriei lui Russell, daca “C” este o fraza denotativa – “termenul avand proprietatea F”, apoi “C are proprietatea φ” , inseamna ca “un termen si numai unul are proprietatea F si acela are proprietatea φ”. Daca proprietatea F nu apartine nici unui termen sau mai multora, urmeaza ca “C are proprietatea φ “ este fals pentru toate valorile φ. Astfel, “Actualul rege al Frantei e chel”, e in mod cert fals. Iar “Actualul rege al Frantei nu e chel” e fals, daca inseamna ca “There is an entity wich is now King of France and is not bald”. Si e adevarat daca inseamna ca “It is false that there is an entity wich is now King of France and is bald.”
Ceea ce inseamna ca propozitia “Regele Frantei nu e chel” e falsa daca ocurenta propozitiei “regele Frantei” e primara si e adevarata daca e vorba de o ocurenta secundara. Astfel toate propozitiile in care “regele Frantei” are o ocurenta primara sunt false. Negarile propozitiilor de acest fle sunt adevarate, dar in ele propozitia “regele Frantei” are o ocurenta secundara. Astfel, spune Russell, evitam si concluzia ca regele Frantei ar purta peruca.
In cadrul celei de-a treia dificultate, [3], tot Russell ne da explicatia, deci, cum putem sa negam ca exista un obiect ca diferenta intre A si B, in cazul in care A si B nu difera. Daca A si B difera, exista o entitate x si numai una, aceea care : ‘“X is the difference between A and B” is a true propositions.’ Si daca A si B nu difera, nu exista o asemenea entitate x.
Astfel, in acord cu sensul denotatiei la Russell, “The difference between A and B” are o denotatie in cazul in care A si B difera, dar nu si in alte cazuri. Aceasta diferenta se aplica si in propozitiile adevarate si in cele false, in general.
Categoria non-entitatii sau clasa nula este explicata de Russell ca fiind fraze denotative care nu denota nimic, contrazicand teoria lui Meinong in care el demonstreaza existenta fiintei perfecte, precum si teoria lui MacColl care defineste clasa nula ca fiind alcatuita din indivizi ireali, deoarece acestea, sustine Russell, intra in contradictie cu principiul non-contradictiei. Deci, clasa nula este de fapt clasa care nu contine membrii, asa cum sustine Russell.
Concluzii : rezultatele teoriei denotatiei a lui Russell
Cand nu avem experienta imediata a unui lucru, decat definitia frazelor denotative, in fiecare propozitie pe care o putem intelege toti constituentii sunt de fapt entitati prin care avem o experienta imediata. Lucruri precum materia in stiinta fizicii, sau mintile altor oameni, sunt cunoscute de noi doar prin fraze denotative, ceea ce inseamna ca nu avem experienta imediata a lor, dar le cunoastem ca ceva ce are anumite proprietati si caracteristici. Desi formulam functii propozitionale C (x) care contin diverse proprietati, totusi nu avem experienta care afirma ca acele lucruri pe care le stim trebuie sa fie adevarate, deoarece nu putem intelege entitatile avute in vedere. In acest caz, stim caracteristicile unui lucru fara sa avem experienta lucrului in sine.
BERTRAND RUSSELL – Portofoliul de filozofia limbajului :“On denoting” - “Am cunoscut un om.” p.200
idem – ‘” L-am cunoscut pe x, x este un om” nu e intotdeauna falsa”
idem – “ C (un om) ” ; ‘ “ C (x), unde x e om” nu e intotdeauna falsa.”
Idem – “Tatal lui Charles al II-lea a fost executat”; p.200
idem- “C (tatal lui Charles al II-lea)” ; “x a fost executat” ; “Charles al II-lea a avut un singur tata, nu mai multi.”; p.201
idem – “George al IV-lea isi dorea sa stie daca Scott a fost autorul lucrarii Waverley; si intr-adevar Scott a fost autorul lucrarii Waverley.” ; “George al IV-lea isi dorea sa stie daca Scott este Scott.”; p.202
idem – “A difera de B” ; “Exista diferenta intre A si B” ; “Diferenta intre A si B nu exista.”; p.202
* ceea ce inseamna ca “Scott este identic cu autorul lucrarii Waverley”
idem – “O entitate si numai una a scris lucrarea Waverley si Scott este identic cu ea.”; p.204
In acest exemplu, diferenta intre ocurenta primara [ : ”Un om si numai unul a scris lucrarea Waverley si George al IV-lea doreste sa stie daca Scott este acel om.”] si ocurenta secundara[: ”George al IV-lea doreste sa stie daca un om si numai unul a scris lucrarea Waverley, acela fiind Scott.”] a frazei “autorul lucrarii Waverley”.
Idem – “George al IV-lea dorea sa stie, cu privire la omul care a scris lucrarea Waverley, daca acesta a fost Scott.”; p.205
idem- “Exista o entitate care e acum rege al Frantei si nu e chel.” ; “E fals ca exista o entitate care e acum rege al Frantei si e chel.” ; p.205
idem – ‘ “X este diferenta intre A si B” e o propozitie adevarata’; p.205
sâmbătă, 19 ianuarie 2008
FILOSOFIA MINTII : Gilbert Ryle - Rene Descartes
Doctrina oficiala despre minte si natura umana. Dualismul cartezian.
Doctrina oficiala, considerata ca provenind de la Descartes, postuleaza, in spirit dualist, faptul ca trupul si sufletul sunt doua entitati separate.
Dualismul cartezian porneste de la experimentul lui Descartes : ”un geniu rau incearca sa ne insufle tot felul de crezaminte false”, totul inconjurator si existenta corpului nostru ar putea sa nu fie altceva decat iluzii create de catre geniul cel rau; “experimentul forteaza distinctia intre continuturi mentale si minte” .
Raportul minte-corp este descris prin distinctia dintre aceste substante, care sustine elementar dualismul: mintea e o entitate aparte, independenta, caracterizata de atribute precum gandirea, pe cand corpul are atributul intinderii; lumea corpurilor fizice este o lume de cauze mecanice. Mintea nu poate fi un obiect sau un proces din aceasta lume fizica, deoarece aceasta ar insemna ca mintea sa se explice prin cauze fizice, iar acest lucru nu e posibil. Si de aici rezulta necesitatea admiterii dualismului corp-minte in sistemul filozofic cartezian.
Bifurcatia existentei, in existenta fizica si existenta mentala, separa modurile de a analiza o persoana: trupul este expus analizelor externe, de catre un observator, pe cand mintea si activitatea ei mentala nu poate fi analizata in mod autentic de catre un observator exterior, singurul capabil de a o cunoaste fiind chiar subiectul in cauza, care are contact direct cu procesele si starile sale mentale.
S-a concretizat ipoteza ca o persoana traieste in paralel doua istorii: una publica, referitoare la desfasurarea comportamentala a trupului, si alta privata, referitoare la stari si evenimente mentale. A fost disputata problema daca o persoana poate monitoriza in mod direct toate episoadele istoriei sale private. In concordanta cu doctrina oficiala, individul are contact direct cel putin cu o parte din aceste episoade, despre care are cunostinte sigure, astfel incat, o persoana poate avea incertitudini in ceea ce priveste lumea fizica, insa nu si in ceea ce ii ocupa mintea momentan.
Ryle analizeaza ca diferenta dintre comportamentele umane, pe care le descriem ca fiind inteligente si cele mecanice-neinteligente, este de natura cauzala: unele comportamente sunt efecte ale cauzelor non-mecanice, iar altele sunt efecte ale unor cauze mecanice. Teoria oficiala - comportamentul uman e asemeni masinilor, dar considerat diferit de ele - e presupozitia care, considera Ryle, a aratat chiar de la inceputul doctrinei problema ei teoretica formulata sub semn de intrebare: cum anume mintea poate influenta corpul si cum poate corpul influenta mintea? Ramane misterioasa aceasta tranzactie intre episoadele istoriei private si celei publice.
O alta problema in discutie e schitata in intrebarea: ce fel de invatatura poate fi garantata in privinta activitatii mentale? In acord cu teoria oficiala, o persoana are cunostinta directa cu activitatea sa mentala, deoarece procesele si starile mentale sunt constiente. Viata interioara e un sir de constientizari directe si certe, astfel incat ar fi absurd sa sugeram ca mintea personala nu ar fi constienta de exactitatea cunostintelor despre viata interioara.
II. Absurditatea doctrinei oficiale. Behaviorismul lui Gilbert Ryle.
Scopul destructiv al lui Ryle pentru teoria oficiala, este sa arate ca familia de termeni despre viata interioara reprezinta o greseala de categorie, care este sursa teoriei despre viata dubla. Greseala-de-categorie se caracterizeaza prin folosirea inadecvata a unui concept anume, alocarea sau asocierea unor proprietati unei categorii sau clase careia aceste proprietati nu ii apartin. Ryle sustine ca Descartes face o greseala similara gandind ca exista ceva anume numit “minte”, care precede comportamentul si dispozitiile umane. Pentru Ryle, gandirea nu e altceva decat un set de dispozitii comportamentale.
Argumentul lui Ryle impotriva mintii si mentalului ca entitati separate sau ca stari launtrice este formulat prin ideea ca e un nonsens sa vorbim despre viata launtrica care ar exista separat de corp si care l-ar dirija. “Ryle ofera […] o analiza a limbajului obisnuit menita sa ne convinga ca exprimarile care se refera la o viata launtrica, privata, sunt rodul unei conceptii filosofice gresite si nu au nici un rol in limbajul uzual”.
Descartes nu accepta ideea ca mentalul nu este decat o complexitate a mecanicului si, vrand sa evite aplicabilitatea legilor mecanice cauzale pentru a apara libertatea umana, postuleaza existenta mintii. Diferenta dintre mecanic si mental a fost reprezentata prin categoriile de comun accepte: proces, schimbare, cauza, efect, si asa mai departe. Mintile sunt concepute in asa fel precum elementele naturii, continand si ele atribute, astfel incat putem vorbi despre minti in aceeasi termeni, atribuindu-le aceleasi categorii. Folosirea categoriilor fizice in descrierea mentalului a dus la un sens fals al legitimitatii teoriei despre minte.
Problema libertatii si a vointei e formulata in felul urmator: cum putem impaca ipoteza ca mintea e descrisa in termeni luati din categoriile mecanicii, cu certitudinea ca cel mai inalt grad de comportare umana nu e o parte din comportamentul mecanic? Teoreticienii doctrinei oficiale au asumat ca orice om sanatos mental poate sa faca diferenta intre o exprimare rationala si una irationala, sau intre comportamente intentionate si cele automate. Insa o persoana nu poate sa recunoasca aceste diferente in comportamentele celorlalti, din moment ce nu au avut acces la cauzele imateriale, mentale, ale comportamentelor. In conformitate cu teoria oficiala, observatori externi nu ar putea sti cum e legat comportamentul celorlalti de activitatea mentala si deci, nu ar putea sti daca aplicabilitatea conceptelor ce descriu activitatea mentala, e corecta sau incorecta. Astfel incat ar fi imposibil pentru un om sa declare sanatatea mentala si consistenta logica chiar pentru sine insusi, din moment ce nu ar putea-o compara cu a altora.
Behavioristii sustin ca mintea e prinsa in inlantuirile de evenimente din lume; mintea este o parte a lumii fizice, minte e cea care asociaza evenimentele intre ele. Perspectiva carteziana asupra mintii este ca mintea e innascuta; procesele din minte fac parte din alta lume decat cea fizica, procesele mentale sunt mai bogate decat ar considera behavioristii.
Aspectul cartezian a devenit sinonim cu doctrina “fantoma intr-o masina”- un spirit imaterial, controland un corp strain, mecanic. Dogma fantomei inchisa in masinariementine teoria ca exista si trup si minte, ca au loc si procese fizice si procese mentale, ca exista cauze mentale ale miscarilor corporale si invers. Ryle nu neaga ca exista
procese mentale, insa el destrama contrastul intre minte si materie. Credinta ca exista o opozitie polara intre minte si materie, inseamna a avea certitudinea ca sunt relatii ale aceluiasi tip de logica. Reducerea lumii materiale la stari mentale si invers presupune legitimitatea distinctiei dintre trup si minte. Aceste expresii nu indica doua specii diferite de existenta; Descartes a creeat un mit care divide existenta in substante mentale si fizice, in existenta exterioara si existenta interioara. Dupa Ryle, dualismul e un limbaj al distorsiunii, care duce la mitul lui Descartes.
“Mintea este un subiect de reflectie independenta si pentru Ryle, dar el respinge statutul ontologic pe care il confera mintii Descartes. Dispare astfel si problema modului in care starile mentale pot fi cauze ale actelor fizice”
Descartes greseste considerand ca actiunile noastre exterioare sunt evidenta unei stari interioare ce cauzeaza comportamentul, deoarece descriind mintea unei persoane, este descris implicit si modul in care parti ale comportamentului sau sunt conduse. In spirit behaviorist se considera ca declaratiile mentalului sunt echivalente analitic cu declaratiile despre comportament. Cei care pun in contrast activitatile mentale private si comportamentul public, se inseala, cel putin asa sustine Ryle.
Repere de baza ale behaviorismului logic la Ryle
Distingerea tipurilor: greselile categoriale ne forteaza sa distingem intre diferite tipuri de obiecte si sa asociem cu sens proprietati pentru obiectele de un anumit tip.
Respingerea dualismului: Ryle respinge ceea ce el numeste “fantoma intr-o masina”. A vorbi despre minte nu este decat un alt fel de a vorbi despre comportamente.
Distinctia dintre procese si capactiati comportamentale: Ryle distinge intre comportamente, asa cum se desfasoara ele ca procese actuale, si capacitatea de a te comporta intr-un anumit fel.
Wittgenstein considera ca limbajul care descrie viata privata si starile mentale, nu are nici un sens in cazul in care consideram ca aceasta viata privata nu poate fi cunoscuta decat de subiectul in cauza. Concepte ce descriu stari mentale au sens doar in masura in care aceasta viata privata este expusa interpretarilor publice, comparate cu acestea, ori legata astrans de actiunile comportamentale ale individului. Conceptele noastre psihologice sunt conectate logic la conduita prin care se manifesta domeniul interior. Tot Wittgenstein afirma ca nu exista identificare, recunoastere, confundare a propriilor stari mentale; limbajul folosit e ca o extensie a comportamentului nostru natural; sensul limbajului e conferit nu prin denumirea unui obiect interior, ci prin folosirea lui in expresii potrivite cu starea simtita, astfel incat poate sa devina un criteriu pentru cei din jur. Oamenii raspund diferentiat prin mijloace variate la ceea ce e insufletit, iar aceste reactii naturale nu reprezinta consecinte ale unei teorii, ci sunt constructii semantice, limbaj prototip al unei mentalitati.
Bibliografie
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000.
JOHN COTTINGHAM – Descartes, editura Stiintifica, Bucuresti, 2000.
P.M.S. HACKER – Wittgenstein, editura Stiintifica, Bucuresti, 2000.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000; cap. “Dualismul cartezian”, p.30.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000; cap. “Fantoma din corp”, p.36.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000.; cap. “De la Descartes la Ryle”, p.41.
Doctrina oficiala, considerata ca provenind de la Descartes, postuleaza, in spirit dualist, faptul ca trupul si sufletul sunt doua entitati separate.
Dualismul cartezian porneste de la experimentul lui Descartes : ”un geniu rau incearca sa ne insufle tot felul de crezaminte false”, totul inconjurator si existenta corpului nostru ar putea sa nu fie altceva decat iluzii create de catre geniul cel rau; “experimentul forteaza distinctia intre continuturi mentale si minte” .
Raportul minte-corp este descris prin distinctia dintre aceste substante, care sustine elementar dualismul: mintea e o entitate aparte, independenta, caracterizata de atribute precum gandirea, pe cand corpul are atributul intinderii; lumea corpurilor fizice este o lume de cauze mecanice. Mintea nu poate fi un obiect sau un proces din aceasta lume fizica, deoarece aceasta ar insemna ca mintea sa se explice prin cauze fizice, iar acest lucru nu e posibil. Si de aici rezulta necesitatea admiterii dualismului corp-minte in sistemul filozofic cartezian.
Bifurcatia existentei, in existenta fizica si existenta mentala, separa modurile de a analiza o persoana: trupul este expus analizelor externe, de catre un observator, pe cand mintea si activitatea ei mentala nu poate fi analizata in mod autentic de catre un observator exterior, singurul capabil de a o cunoaste fiind chiar subiectul in cauza, care are contact direct cu procesele si starile sale mentale.
S-a concretizat ipoteza ca o persoana traieste in paralel doua istorii: una publica, referitoare la desfasurarea comportamentala a trupului, si alta privata, referitoare la stari si evenimente mentale. A fost disputata problema daca o persoana poate monitoriza in mod direct toate episoadele istoriei sale private. In concordanta cu doctrina oficiala, individul are contact direct cel putin cu o parte din aceste episoade, despre care are cunostinte sigure, astfel incat, o persoana poate avea incertitudini in ceea ce priveste lumea fizica, insa nu si in ceea ce ii ocupa mintea momentan.
Ryle analizeaza ca diferenta dintre comportamentele umane, pe care le descriem ca fiind inteligente si cele mecanice-neinteligente, este de natura cauzala: unele comportamente sunt efecte ale cauzelor non-mecanice, iar altele sunt efecte ale unor cauze mecanice. Teoria oficiala - comportamentul uman e asemeni masinilor, dar considerat diferit de ele - e presupozitia care, considera Ryle, a aratat chiar de la inceputul doctrinei problema ei teoretica formulata sub semn de intrebare: cum anume mintea poate influenta corpul si cum poate corpul influenta mintea? Ramane misterioasa aceasta tranzactie intre episoadele istoriei private si celei publice.
O alta problema in discutie e schitata in intrebarea: ce fel de invatatura poate fi garantata in privinta activitatii mentale? In acord cu teoria oficiala, o persoana are cunostinta directa cu activitatea sa mentala, deoarece procesele si starile mentale sunt constiente. Viata interioara e un sir de constientizari directe si certe, astfel incat ar fi absurd sa sugeram ca mintea personala nu ar fi constienta de exactitatea cunostintelor despre viata interioara.
II. Absurditatea doctrinei oficiale. Behaviorismul lui Gilbert Ryle.
Scopul destructiv al lui Ryle pentru teoria oficiala, este sa arate ca familia de termeni despre viata interioara reprezinta o greseala de categorie, care este sursa teoriei despre viata dubla. Greseala-de-categorie se caracterizeaza prin folosirea inadecvata a unui concept anume, alocarea sau asocierea unor proprietati unei categorii sau clase careia aceste proprietati nu ii apartin. Ryle sustine ca Descartes face o greseala similara gandind ca exista ceva anume numit “minte”, care precede comportamentul si dispozitiile umane. Pentru Ryle, gandirea nu e altceva decat un set de dispozitii comportamentale.
Argumentul lui Ryle impotriva mintii si mentalului ca entitati separate sau ca stari launtrice este formulat prin ideea ca e un nonsens sa vorbim despre viata launtrica care ar exista separat de corp si care l-ar dirija. “Ryle ofera […] o analiza a limbajului obisnuit menita sa ne convinga ca exprimarile care se refera la o viata launtrica, privata, sunt rodul unei conceptii filosofice gresite si nu au nici un rol in limbajul uzual”.
Descartes nu accepta ideea ca mentalul nu este decat o complexitate a mecanicului si, vrand sa evite aplicabilitatea legilor mecanice cauzale pentru a apara libertatea umana, postuleaza existenta mintii. Diferenta dintre mecanic si mental a fost reprezentata prin categoriile de comun accepte: proces, schimbare, cauza, efect, si asa mai departe. Mintile sunt concepute in asa fel precum elementele naturii, continand si ele atribute, astfel incat putem vorbi despre minti in aceeasi termeni, atribuindu-le aceleasi categorii. Folosirea categoriilor fizice in descrierea mentalului a dus la un sens fals al legitimitatii teoriei despre minte.
Problema libertatii si a vointei e formulata in felul urmator: cum putem impaca ipoteza ca mintea e descrisa in termeni luati din categoriile mecanicii, cu certitudinea ca cel mai inalt grad de comportare umana nu e o parte din comportamentul mecanic? Teoreticienii doctrinei oficiale au asumat ca orice om sanatos mental poate sa faca diferenta intre o exprimare rationala si una irationala, sau intre comportamente intentionate si cele automate. Insa o persoana nu poate sa recunoasca aceste diferente in comportamentele celorlalti, din moment ce nu au avut acces la cauzele imateriale, mentale, ale comportamentelor. In conformitate cu teoria oficiala, observatori externi nu ar putea sti cum e legat comportamentul celorlalti de activitatea mentala si deci, nu ar putea sti daca aplicabilitatea conceptelor ce descriu activitatea mentala, e corecta sau incorecta. Astfel incat ar fi imposibil pentru un om sa declare sanatatea mentala si consistenta logica chiar pentru sine insusi, din moment ce nu ar putea-o compara cu a altora.
Behavioristii sustin ca mintea e prinsa in inlantuirile de evenimente din lume; mintea este o parte a lumii fizice, minte e cea care asociaza evenimentele intre ele. Perspectiva carteziana asupra mintii este ca mintea e innascuta; procesele din minte fac parte din alta lume decat cea fizica, procesele mentale sunt mai bogate decat ar considera behavioristii.
Aspectul cartezian a devenit sinonim cu doctrina “fantoma intr-o masina”- un spirit imaterial, controland un corp strain, mecanic. Dogma fantomei inchisa in masinariementine teoria ca exista si trup si minte, ca au loc si procese fizice si procese mentale, ca exista cauze mentale ale miscarilor corporale si invers. Ryle nu neaga ca exista
procese mentale, insa el destrama contrastul intre minte si materie. Credinta ca exista o opozitie polara intre minte si materie, inseamna a avea certitudinea ca sunt relatii ale aceluiasi tip de logica. Reducerea lumii materiale la stari mentale si invers presupune legitimitatea distinctiei dintre trup si minte. Aceste expresii nu indica doua specii diferite de existenta; Descartes a creeat un mit care divide existenta in substante mentale si fizice, in existenta exterioara si existenta interioara. Dupa Ryle, dualismul e un limbaj al distorsiunii, care duce la mitul lui Descartes.
“Mintea este un subiect de reflectie independenta si pentru Ryle, dar el respinge statutul ontologic pe care il confera mintii Descartes. Dispare astfel si problema modului in care starile mentale pot fi cauze ale actelor fizice”
Descartes greseste considerand ca actiunile noastre exterioare sunt evidenta unei stari interioare ce cauzeaza comportamentul, deoarece descriind mintea unei persoane, este descris implicit si modul in care parti ale comportamentului sau sunt conduse. In spirit behaviorist se considera ca declaratiile mentalului sunt echivalente analitic cu declaratiile despre comportament. Cei care pun in contrast activitatile mentale private si comportamentul public, se inseala, cel putin asa sustine Ryle.
Repere de baza ale behaviorismului logic la Ryle
Distingerea tipurilor: greselile categoriale ne forteaza sa distingem intre diferite tipuri de obiecte si sa asociem cu sens proprietati pentru obiectele de un anumit tip.
Respingerea dualismului: Ryle respinge ceea ce el numeste “fantoma intr-o masina”. A vorbi despre minte nu este decat un alt fel de a vorbi despre comportamente.
Distinctia dintre procese si capactiati comportamentale: Ryle distinge intre comportamente, asa cum se desfasoara ele ca procese actuale, si capacitatea de a te comporta intr-un anumit fel.
Wittgenstein considera ca limbajul care descrie viata privata si starile mentale, nu are nici un sens in cazul in care consideram ca aceasta viata privata nu poate fi cunoscuta decat de subiectul in cauza. Concepte ce descriu stari mentale au sens doar in masura in care aceasta viata privata este expusa interpretarilor publice, comparate cu acestea, ori legata astrans de actiunile comportamentale ale individului. Conceptele noastre psihologice sunt conectate logic la conduita prin care se manifesta domeniul interior. Tot Wittgenstein afirma ca nu exista identificare, recunoastere, confundare a propriilor stari mentale; limbajul folosit e ca o extensie a comportamentului nostru natural; sensul limbajului e conferit nu prin denumirea unui obiect interior, ci prin folosirea lui in expresii potrivite cu starea simtita, astfel incat poate sa devina un criteriu pentru cei din jur. Oamenii raspund diferentiat prin mijloace variate la ceea ce e insufletit, iar aceste reactii naturale nu reprezinta consecinte ale unei teorii, ci sunt constructii semantice, limbaj prototip al unei mentalitati.
Bibliografie
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000.
JOHN COTTINGHAM – Descartes, editura Stiintifica, Bucuresti, 2000.
P.M.S. HACKER – Wittgenstein, editura Stiintifica, Bucuresti, 2000.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000; cap. “Dualismul cartezian”, p.30.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000; cap. “Fantoma din corp”, p.36.
MIHAIL RADU SOLCAN – Filosofia mintii si stiinta cognitiei, editura Universitatii, Bucuresti, 2000.; cap. “De la Descartes la Ryle”, p.41.
FILOSOFIA CULTURII : Viata si opera lui Rembrandt van Rijn
Viata si opera lui Rembrandt van Rijn
Viata
Rembrandt a trait intre anii 1606-1669.
Rembrandt a fost fiul morarului Harmen Gerritzoon van Rijn şi al Corneliei Willemsdochter van Zuitbroeck. Dintre toţi fraţii săi, el este singurul care învaţă să scrie şi să citească într-o şcoală latină; în 1620 se înscrie la universitatea din Leiden, dar rămâne acolo doar câteva luni, fiindcă vrea să devină pictor. Tânărul Rembrandt îşi începe studiile de pictură în atelierul lui Jacob van Swanenburgh. Timp de trei ani învaţă aici tehnica picturii. Pânzele lui - uneori copii ale lucrărilor altor maeştri - îi atestă deosebitul talent, ceea ce determină pe părinţii săi să-l trimită în anul 1624 la Amsterdam, unde se perfecţionează în atelierul lui Pieterzoon Lastman, care călătorise în Italia şi era influenţat de Michelangelo Merisi zis Caravaggio. Deşi studiază la el numai şase luni, Rembrandt preia de la Lastman stilul narativ şi modul de reprezentare a stărilor sufleteşti la figurile înfăţişate. Însă înainte de orice, descoperă tehnica clar-obscurului.
Rembrandt părăseşte Amsterdamul pentru a-şi deschide la Leiden un atelier propriu. I se alătură Jan Lievens, un talentat pictor, şi el elev al lui Lastman. Rembrandt se hotărăşte să se stabilească la Amsterdam, ştiind că marele oraş olandez este în măsură să ofere talentului său condiţiile de care în Leiden nu ar fi putut beneficia.
Rembrandt se stabileşte la Amsterdam în 1633. Graţie renumelui său artistic, negustorul de artă Hendryck van Uylenburg îi propune să-şi deschidă un atelier la el. Prin intermediul acestuia, Rembrandt obţine o primă comandă importantă, Lecţia de anatomie a doctorului Tulp. Tabloul este o lucrare de maestru şi Rembrandt pătrunde în cercul marilor pictori olandezi. Comenzile se succed continuu, în special din partea familiilor bogate din Amsterdam, care îi comandă portrete. HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Saskia01.jpg"
În 1634 se căsătoreşte cu Saskia van Uylenburgh, verişoara negustorului de artă. Prin căsătorie, Rembrandt pătrunde în cercurile marei burghezii din Amsterdam, Saskia, fiică a primarului, îi aduce şi o zestre de 40.000 de florini. Tânăra pereche se stabileşte în cartierul elegant ,cumpără o casă mare pe Breestraat, Rembrandt îşi instalează atelierul la etajul al doilea al noii lor case. Clădirea se află în vecinătatea cartierului evreiesc, într-o zonă a oraşului Amsterdam pulsând de viaţă, ceea ce a influenţat paleta de culori a maestrului.
Soţii Rembrandt sunt extrem de afectaţi de moartea primilor trei copii ai lor. În 1641 se naşte Titus. Copilul se bucură de o bună sănătate, în schimb cea a Saskiei se deteriorează. Se îmbolnăveşte de tuberculoză şi moare la 14 iunie 1642. Între timp, Rembrandt care tocmai termină tabloul intitulat Rondul de noapte, ajunge în culmea gloriei. Succesele sale în pictură sunt întunecate însă de moartea femeii iubite, pe care a eternizat-o de atâtea ori în tablourile sale.
Rămas văduv, Rembrandt angajează o educatoare pentru fiul său, Titus. În 1646, acestă sarcină va fi luată de Hendrickje Stoffels, care îndeplineşte un rol dublu, acela de educatoare şi de ibovnică. Pictorul este din nou foarte îndrăgostit, trăiesc ca soţ şi soţie, dar nu se căsătoresc oficial. Justiţia ecleziastică îi acuză de imoralitate, citându-i în proces. Încălcând normele legale în vigoare în Olanda secolului al XVII-lea, Hendrickje mai trăieşte nouă ani alături de artistul tot mai bătrân şi mai izolat de lume. Creditorii îl urmăresc tot mai insistent, relaţiile artistului cu beneficiarii se deteriorează şi ele. În 1656 Rembrandt este ruinat. Colecţia sa de artă este scoasă la licitaţie şi vândută, operele îi sunt împrăştiate. Cu toate acestea îşi continuă munca de creaţie. Din această ultimă perioadă datează Sindicii postăvarilor 1662, o serie de autoportrete, Logodnica evreică 1665. Hendickje moare în 1663. De acum încolo Titus se îngijeşte de părintele său, dar şi el moare în 1668, cu un an înainte de sfârşitul tatălui său.
Rembrandt se stinge din viaţă la 14 octombrie 1669 într-o casă mică din cartierul Rozengracht. Este înmormântat în Westerkerk, într-un mormânt nemarcat.
Opera
A trăit în epoca ce s-a numit vârsta de aur olandeză, timp în care cultura, ştiinţa, comerţul şi influenţa politică a HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Olanda"Olandei au atins apogeul. Rembrandt este autorul a 600 picturi, 300 gravuri şi peste 2000 desene.
2.1.Analiza catorva importante tablouri:
Lecţia de anatomie a doctorului Tulp
Tabloul Lecţia de anatomie, pictat în 1632, l-a făcut celebru pe Rembrandt. Lucrarea este o operă care se încadrează în genul pictural de grup tradiţional (în cazul de faţă este vorba de breasla chirurgilor). Rembrandt, însă, nu numai că nu respectă regulile unor asemenea compoziţii, dar le şi perfecţionează în chip strălucit. Pentru a prezenta prelegerea doctorului Tulp, care execută disecţia unui cadavru, artistul se comportă ca un regizor. Alege o construcţie tip piramidă, care înviorează scena prezentată, dându-i o tentă teatrală. După mai bine de două decenii, artistul înregistrează un nou succes, de data aceasta cu tabloul intitulat Lecţia de anatomie a lui Johan Deyman.
Ospăţul lui Baltazar
În tabloul Ospăţul lui Baltazar (cca.1635), Rembrandt înfăţişează spaima lui Nabucodonosor în clipa în care mâna lui Dumnezeu lasă următorul mesaj în ebraică: mane, tekel, fares ("numărat, cântărit, împărţit"), ceea ce el nu înţelege, simţindu-i însă sensul tragic (regatul său va fi divizat mai târziu între mezi şi perşi). Acest episod din cartea Profetul Daniel se desfăşoară în timpul unui ospăţ al lui Baltazar. Oaspeţii beau din cupele de aur jefuite din templul de la Ierusalim Spaima de pe chipul comesenilor este evidentă la femeia şi la bărbatul din partea stângă a tabloului.
Rondul de noapte
Tabloul Rondul de noapte 1642, considerat astăzi o capodoperă, a constituit la vremea sa un scandal. Comandantul Frans Banning Cock ar fi dorit să iasă mai mult în evidenţă în acest uriaş tablou. Ori, Rembrandt s-a concentrat mai mult asupra acţiunii înseşi, decât asupra înfăţişării figurilor; pentru el tema este defilarea, mişcarea, acţiunea neobişnuită, şi nu tabloul colectiv tradiţional al unui grup. Puternicele contraste de lumină şi culoare, jocul fin al mişcării trupurilor, umbrelor şi rechizitelor înviorează excepţional scena, leagă figurile între ele, alcătuind parcă din acestea o compoziţie de lumini. Prin analiza cu raze Roentgen realizată în 1975 s-a dovedit că lacul, menit să protejeze opera ce înfăţişează o acţiune care se desfăşoară la lumina unei după-amiezi târzii, se închide cu trecerea timpului, producând iluzia unei scene nocturne.
3. Şcoala lui Rembrandt
În ciuda faptului că spre sfârşitul vieţii a fost chinuit de multe griji şi de sărăcie, Rembrandt nu a fost geniul solitar şi neînţeles al epocii sale. În atelierul său pictează numeroase tablouri, al căror stil este preluat de tinerii pictori care studiază acolo. Elevii săi învaţă arta picturii copiind operele maestrului, ceea ce face ca în comerţul de artă să pătrundă "Rembrandt-uri false". În cadrul unui program de cercetare iniţiat şi condus de specialişti olandezi, s-a constatat că, dacă la începutul secolului al XX-lea erau atribuite lui Rembrandt circa o mie de lucrări, astăzi sunt considerate ca fiind opere autentice ceva mai mult de o treime din acestea. Printre discipolii lui Rembrandt sunt de menţionat: Gerrit Dou 1613-1675, Govaert Flink1615-1660 şi mai ales Carel Fabritius 1622-1654 din Delft, fără îndoială cel mai talentat dintre elevii săi, mort de tânăr într-un accident.
Teslaru Georgiana Alberta – Filosofia Culturii – an IV – grupa 363
Viata
Rembrandt a trait intre anii 1606-1669.
Rembrandt a fost fiul morarului Harmen Gerritzoon van Rijn şi al Corneliei Willemsdochter van Zuitbroeck. Dintre toţi fraţii săi, el este singurul care învaţă să scrie şi să citească într-o şcoală latină; în 1620 se înscrie la universitatea din Leiden, dar rămâne acolo doar câteva luni, fiindcă vrea să devină pictor. Tânărul Rembrandt îşi începe studiile de pictură în atelierul lui Jacob van Swanenburgh. Timp de trei ani învaţă aici tehnica picturii. Pânzele lui - uneori copii ale lucrărilor altor maeştri - îi atestă deosebitul talent, ceea ce determină pe părinţii săi să-l trimită în anul 1624 la Amsterdam, unde se perfecţionează în atelierul lui Pieterzoon Lastman, care călătorise în Italia şi era influenţat de Michelangelo Merisi zis Caravaggio. Deşi studiază la el numai şase luni, Rembrandt preia de la Lastman stilul narativ şi modul de reprezentare a stărilor sufleteşti la figurile înfăţişate. Însă înainte de orice, descoperă tehnica clar-obscurului.
Rembrandt părăseşte Amsterdamul pentru a-şi deschide la Leiden un atelier propriu. I se alătură Jan Lievens, un talentat pictor, şi el elev al lui Lastman. Rembrandt se hotărăşte să se stabilească la Amsterdam, ştiind că marele oraş olandez este în măsură să ofere talentului său condiţiile de care în Leiden nu ar fi putut beneficia.
Rembrandt se stabileşte la Amsterdam în 1633. Graţie renumelui său artistic, negustorul de artă Hendryck van Uylenburg îi propune să-şi deschidă un atelier la el. Prin intermediul acestuia, Rembrandt obţine o primă comandă importantă, Lecţia de anatomie a doctorului Tulp. Tabloul este o lucrare de maestru şi Rembrandt pătrunde în cercul marilor pictori olandezi. Comenzile se succed continuu, în special din partea familiilor bogate din Amsterdam, care îi comandă portrete. HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Saskia01.jpg"
În 1634 se căsătoreşte cu Saskia van Uylenburgh, verişoara negustorului de artă. Prin căsătorie, Rembrandt pătrunde în cercurile marei burghezii din Amsterdam, Saskia, fiică a primarului, îi aduce şi o zestre de 40.000 de florini. Tânăra pereche se stabileşte în cartierul elegant ,cumpără o casă mare pe Breestraat, Rembrandt îşi instalează atelierul la etajul al doilea al noii lor case. Clădirea se află în vecinătatea cartierului evreiesc, într-o zonă a oraşului Amsterdam pulsând de viaţă, ceea ce a influenţat paleta de culori a maestrului.
Soţii Rembrandt sunt extrem de afectaţi de moartea primilor trei copii ai lor. În 1641 se naşte Titus. Copilul se bucură de o bună sănătate, în schimb cea a Saskiei se deteriorează. Se îmbolnăveşte de tuberculoză şi moare la 14 iunie 1642. Între timp, Rembrandt care tocmai termină tabloul intitulat Rondul de noapte, ajunge în culmea gloriei. Succesele sale în pictură sunt întunecate însă de moartea femeii iubite, pe care a eternizat-o de atâtea ori în tablourile sale.
Rămas văduv, Rembrandt angajează o educatoare pentru fiul său, Titus. În 1646, acestă sarcină va fi luată de Hendrickje Stoffels, care îndeplineşte un rol dublu, acela de educatoare şi de ibovnică. Pictorul este din nou foarte îndrăgostit, trăiesc ca soţ şi soţie, dar nu se căsătoresc oficial. Justiţia ecleziastică îi acuză de imoralitate, citându-i în proces. Încălcând normele legale în vigoare în Olanda secolului al XVII-lea, Hendrickje mai trăieşte nouă ani alături de artistul tot mai bătrân şi mai izolat de lume. Creditorii îl urmăresc tot mai insistent, relaţiile artistului cu beneficiarii se deteriorează şi ele. În 1656 Rembrandt este ruinat. Colecţia sa de artă este scoasă la licitaţie şi vândută, operele îi sunt împrăştiate. Cu toate acestea îşi continuă munca de creaţie. Din această ultimă perioadă datează Sindicii postăvarilor 1662, o serie de autoportrete, Logodnica evreică 1665. Hendickje moare în 1663. De acum încolo Titus se îngijeşte de părintele său, dar şi el moare în 1668, cu un an înainte de sfârşitul tatălui său.
Rembrandt se stinge din viaţă la 14 octombrie 1669 într-o casă mică din cartierul Rozengracht. Este înmormântat în Westerkerk, într-un mormânt nemarcat.
Opera
A trăit în epoca ce s-a numit vârsta de aur olandeză, timp în care cultura, ştiinţa, comerţul şi influenţa politică a HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Olanda"Olandei au atins apogeul. Rembrandt este autorul a 600 picturi, 300 gravuri şi peste 2000 desene.
2.1.Analiza catorva importante tablouri:
Lecţia de anatomie a doctorului Tulp
Tabloul Lecţia de anatomie, pictat în 1632, l-a făcut celebru pe Rembrandt. Lucrarea este o operă care se încadrează în genul pictural de grup tradiţional (în cazul de faţă este vorba de breasla chirurgilor). Rembrandt, însă, nu numai că nu respectă regulile unor asemenea compoziţii, dar le şi perfecţionează în chip strălucit. Pentru a prezenta prelegerea doctorului Tulp, care execută disecţia unui cadavru, artistul se comportă ca un regizor. Alege o construcţie tip piramidă, care înviorează scena prezentată, dându-i o tentă teatrală. După mai bine de două decenii, artistul înregistrează un nou succes, de data aceasta cu tabloul intitulat Lecţia de anatomie a lui Johan Deyman.
Ospăţul lui Baltazar
În tabloul Ospăţul lui Baltazar (cca.1635), Rembrandt înfăţişează spaima lui Nabucodonosor în clipa în care mâna lui Dumnezeu lasă următorul mesaj în ebraică: mane, tekel, fares ("numărat, cântărit, împărţit"), ceea ce el nu înţelege, simţindu-i însă sensul tragic (regatul său va fi divizat mai târziu între mezi şi perşi). Acest episod din cartea Profetul Daniel se desfăşoară în timpul unui ospăţ al lui Baltazar. Oaspeţii beau din cupele de aur jefuite din templul de la Ierusalim Spaima de pe chipul comesenilor este evidentă la femeia şi la bărbatul din partea stângă a tabloului.
Rondul de noapte
Tabloul Rondul de noapte 1642, considerat astăzi o capodoperă, a constituit la vremea sa un scandal. Comandantul Frans Banning Cock ar fi dorit să iasă mai mult în evidenţă în acest uriaş tablou. Ori, Rembrandt s-a concentrat mai mult asupra acţiunii înseşi, decât asupra înfăţişării figurilor; pentru el tema este defilarea, mişcarea, acţiunea neobişnuită, şi nu tabloul colectiv tradiţional al unui grup. Puternicele contraste de lumină şi culoare, jocul fin al mişcării trupurilor, umbrelor şi rechizitelor înviorează excepţional scena, leagă figurile între ele, alcătuind parcă din acestea o compoziţie de lumini. Prin analiza cu raze Roentgen realizată în 1975 s-a dovedit că lacul, menit să protejeze opera ce înfăţişează o acţiune care se desfăşoară la lumina unei după-amiezi târzii, se închide cu trecerea timpului, producând iluzia unei scene nocturne.
3. Şcoala lui Rembrandt
În ciuda faptului că spre sfârşitul vieţii a fost chinuit de multe griji şi de sărăcie, Rembrandt nu a fost geniul solitar şi neînţeles al epocii sale. În atelierul său pictează numeroase tablouri, al căror stil este preluat de tinerii pictori care studiază acolo. Elevii săi învaţă arta picturii copiind operele maestrului, ceea ce face ca în comerţul de artă să pătrundă "Rembrandt-uri false". În cadrul unui program de cercetare iniţiat şi condus de specialişti olandezi, s-a constatat că, dacă la începutul secolului al XX-lea erau atribuite lui Rembrandt circa o mie de lucrări, astăzi sunt considerate ca fiind opere autentice ceva mai mult de o treime din acestea. Printre discipolii lui Rembrandt sunt de menţionat: Gerrit Dou 1613-1675, Govaert Flink1615-1660 şi mai ales Carel Fabritius 1622-1654 din Delft, fără îndoială cel mai talentat dintre elevii săi, mort de tânăr într-un accident.
Teslaru Georgiana Alberta – Filosofia Culturii – an IV – grupa 363
PICTURA OLANDEZA - SECOLUL XVII
Conditile istorico-culturale in Olanda
In secolul al XVII-lea, Olanda s-a bucurat de circumstante economice mai bune decat in alte tari. In comertul international ocupa primul loc. Avea posesiuni coloniale in America de Nord si de Sud, Australia si Asia.
De asemenea, conditiile interne erau destul de prielnice, deoarece Olanda era unificata rasial, politic, cultural si religios inca din anul 1581 cand isi castigase independenta.
Este de subliniat un factor important care a contribuit la dezvoltarea sa culturala, anume libertatea individuala. Fiecare era lasat sa gandeasca si sa traiasca asa cum gasea de cuviinta. Descartes si alti ganditori au venit sa se stabileasca aici datorita libertatii de gandire.
Arhitectura landeza in secolul al XVII-lea era de bun gust, reusind sa se opuna extravagantelor barocului.
S-a instituit scoala nationala de pictura care ii avea ca incomparabili pe Rembrandt si Vermeer. Tematica picturala infatisa peisaje si naturi moarte.
In aceste conditii ale vremii era de asteptat sa infloreasca si stiinta despre arta, insa “Filozofii olandezi, in fruntea carora se afla Spinoza, se ocupau de numeroase domenii diferite, dar nu de estetica.”
Pana in secolul al XVII-lea, scoala olandeza de pictura a ocupat un loc modest in arta Tarilor de Jos, ea nu se distingea printr-o deosebita perfectiune formala, ci mai degraba printr-o atmosfera pura si o viziune poetica a vietii de toate zilele. In secolul al XVII-lea insa, ea a devenit prima scoala din Europa apuseana care a fost capabila sa se ridice fara ajutorul bisericii si autoritatii puterii de stat. Pictura olandeza a acestui secol era destinata sa redea si sa infrumuseteze viata cotidiana a oamenilor.
Primele realizari de seama a picturii olandeze au fost obtinute in domeniul portretului, domeniu, de altfel, si cel mai profitabil pentru pictorul secolului al XVII-lea. In orasele olandeze aproape fiecare cetatean dorea sa aiba portretele membrilor familiei sale. Apoi, mai era si categoria destul de vasta a portretelor de grup destinate locurilor publice, ca primariile, casele breslelor sau cladirile societatilor de binefacere. Burghezii olandezi doreau portrete fidele in care pictorul sa nu intervina prea mult. Erau satisfacuti de asemanarea si redarea realista a costumului.
Dar, in nici o alta tara din Europa nu s-a dezvoltat portretul colectiv, ceea ce face din acest tip de portret o manifestare puternic nationala a culturii Olandei. Obligatia artistului de a da importanta egala fiecarui portret individual avea drept rezultat o monotonie a compozitiei, pe care rareori artistii au putut sa o invinga.
2. Frans Hals
Cel mai valoros pictor de la inceputul veacului al XVII-lea a fost Frans Hals (1580/81 - 1666). Devenit de timpuriu specialist in portret, Hals a stiut sa-si priveasca modelele cu o rara spontaneitate. El s-a remarcat prin tehnica sa stralucitoare si ingenioasa, ca si prin vitalitatea neobisnuita cu care isi inzestra subiectele. In anii maturitatii sale, el a lucrat adesea pe taramul portretului de grup.
Artistul a stiut sa cuprinda dintr-o privire reuniunile zgomotoase de tintasi, cu miscarea unduitoare care le strabate si cu atmosfera lor vesela, de mica petrecere, cum sunt compozitiile: Ofiterii arcasilor Sf. Gheorghe – 1616, Archebuzierii corporatiei Sf. Adrian - 1623-1624, Banchetul ofiterilor din ghilda Klovenier. In aceste compozitii se observa spectacolul solidaritatii colective, a jovialitatii si bunastarii, al increderii in sine. Solutiile propuse ies, oarecum, din compozitia clasica. Personajele, fastuos imbracate, ordonate simetric in prim-plan, primesc interventia ritmicii dinamice a accentelor de lumina si a jocurilor diagonalelor. In portretele de grup ale predecesorilor lui Hals, figurile erau voit aranjate neavand aproape nici o legatura intre ele, tablourile faceau impresia de a fi alcatuite din bucati separate, cusute la un loc. Privirea rapida a lui Hals, incomparabila sa capacitate de a prinde o miscare in zbor si de a o reda instantaneu, i-au permis sa devina cel mai de seama maestru al portretelor de grup.
In ultimii ani de viata, este internat in azilul de batrani din Haarlem (1664). Aici, dupa ce ritmul activitatii sale scazuse, a pictat ultimele doua capodopere, cele doua portrete de grup Regentele azilului de batrani si Regentii azilului de batrani. Aceste portrete tarzii sunt pline de neliniste interioara. In fata noastra nu se afla oameni, ci doar umbre palide. Grupurile se scindeaza in mai multe parti; figurile, in pete de culoare colturoase. Palariile negre, pe care odinioara cavalerii le purtau indraznet, pe o ureche, seamana acum cu niste pasari uriase, avand parca o existenta aparte, separandu-se de chipurile oamenilor. mansetele si gulerele albe formeaza linii si triunghiuri nelinistite. Vedem chipuri obosite, apatice. Interpretarea psihologica nuantata este dublata de intelegerea pictorului experimentat. Acea „nota grava”, cum spunea un mare artist, se face sensibila in acordurile cromatice sobre, in tensiunea, concentrarea si expresia dramatica a chipurilor rezumand biologicul obosit si pierderea nazuintei. Ocrurile si accentele carminii construiesc din pete obrazuri ridate, pleoape cazute, epiderma mainilor uscate de batranete. Griurile albastrui fixeaza fulgurant lumina pe marile gulere ale personajelor. Verva tusei este subordonata expresiei de nostalgie si tristete.
Frans Hals pictează mai multe portrete colective de ofiţeri. El însuşi este membru al gărzii civile a corporaţiei "Sfântul Gheorghe" din Haarlem. În portretul de grup al ofiţerilor şi archebuzierilor acestei corporaţii, în planul îndepărtat, al doilea personaj din stânga este însuşi Frans Hals, cu privirea aţintită asupra spectatorului. Este singurul autoportret cunoscut al lui Hals.
Ofiţerii gărzii corporaţiei "Sfântul Gheorghe" din Haarlem, 1639
HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Frans_Hals_014.jpg"
Banchetul ofiţerilor corporaţiei "Sfântul Adrian" din Haarlem, 1633
Tablourile care îi prezintă pe membrii străjilor orăşeneşti nu sunt în Olanda o noutate. Pictorul se înscrie astfel într-o lungă tradiţie, dar graţie talentului său revoluţionează acest gen de pictură. În locul demnitarilor solemni, pictează un grup de personaje pline de viaţă. Gesturile pompoase, atitudinile rigide capătă în tablourile lui Hals naturaleţe, spaţiul vast îi permite prezentarea personalităţii fiecăreia din figurile înfăţişate.
Hals, marele portretist, a lasat in urma suitele de portrete, belsugul varietatii fizionomiei umane, secunda trairii, instantaneul miscarii surprinse in nenumaratele chipuri vibrande de viata.
2. Rembrandt van Rijn
Un alt mare artist olandez al secolului al XVII-lea care a abordat in picturile sale portretul de grup a fost Rembrandt. Patruns in universalitate ca unul dintre cei mai mari artisti ai tuturor vremurilor, Rembrandt Harmensz van Rijn (1606-1669) este numele stralucit care a adus glorie artei olandeze a secolului al XVIII-lea. Viziunea retoricii teatrale si efectele clarobscurului, deprinse de Lastman in Italia, vor inrauri arta lui Rembrandt inca de la inceput.
Creatia lui Rembrandt cuprinde capodopere in cadrul tuturor genurilor picturii: compozitii cu caracter mitologic si alegoric, compozitii cu subiecte religioase inspirate din Biblie; compozitii cu caracter contemporan.
Cele mai mari succese le-a obtinut cu portretele sale. Prin fata lui s-au perindat acelasi tip de oameni ca si prin fata lui Hals, dar la Rembrandt ei au o expresie mai serioasa, mai interiorizata. Ei se uita insistent la privitor, ca si cum ar dori sa-i comunice ceva.
Portretistica lui Rembrandt se imparte in trei tipuri: autoportretele, portretele individuale si portretele de grup. In special autoportretele reflecta acea fuziune dintre subiectiv si universal, caracteristica pentru geniul lui Rembrandt. Portretele individuale reflecta sensibilitatea lui Rembrandt fata de latura spirituala a omului si indica deopotriva generozitate si profunzime in interpretarea caracterului omenesc. Portretele de grup evidentiaza, pe langa aceste calitati de baza, abilitatea artistului in a lega figurile individuale de activitati si situatii comune.
Lectiile de anatomie apartin categoriei de portrete ale „consiliilor”, deoarece de obicei nu era reprezentata intreaga breasla a medicilor, ci doar un grup mic de doctori in timp ce participau la o prelegere sau o demonstratie facuta de unul dintre membri. In Lectia de anatomie a Dr. Nicolaes Tulp din 1632 Rembrandt reda o disectie.
In cadrul grupului strans unit cadavrul exercita cea mai puternica atractie, ocupand suprafata cea mai intens luminata. Datorita costumului sau intunecat, vorbitorul contrasteaza puternic cu cadavrul luminat si mai puternic cu petele luminate ale propriei sale figuri, mainile, fata si gulerul. Singur Dr. Tulp poarta palarie, in timp ce cei sapte ascultatori sunt cu capul descoperit. Ei formeaza o suprafata cu contraste mai deschise in cadrul grupului. Fiecare fata contrasteaza cu gulerul mare, alb, iar atmosfera cenusie a camerei imblanzeste contururile. Culoarea este rece si aproape monocroma, lasand accentele principale pe seama clarobscurului. Tonurile variaza de la gri la brun si de la alb la negru. Umbrele verzi sterse de pe cadavru formeaza un contrast izbitor cu tusele rosii de pe bratul disecat.
Una din trasaturile cele mai fascinante ale acestui portret de grup este variatia subtila a atentiei ascultatorilor. Cei trei aflati in spatele cadavrului se apleaca inainte, dornici sa urmareasca demonstratia. Cei doi doctori aflati in extrema stanga sunt mai putin atenti. Unul dintre ei se uita mai degraba la fata Dr. Tulp, iar celalalt isi intoarce ochii spre ceva de dincolo de cadrul tabloului. Personajul din spate, care ocupa pozitia cea mai inalta din grup, este singurul a carui privire stabileste un contact direct cu privitorul. Colegul sau din dreapta, care tine o foaie de hartie, priveste si el inspre spectatori, dar cu mai putin interes.
Se remarca gruparea personajelor intr-o piramida asimetrica cu baza constituita din cadavrul alungit. Aceasta forma piramidala ajuta la legarea figurilor individuale intr-un grup coerent, atat in adancime cat si la suprafata. O asemenea unitate n-a putut fi atinsa nici chiar de Hals in portretele sale de grup.
Cu aproape un sfert de secol mai tarziu, in 1659, Rembrandt era din nou pus in fata sarcinii de a reprezenta o Lectie de anatomie, de data aceasta tinuta de Dr. Joan Deijman. Au supravietuit doar fragmente din pictura originala. Aceasta infatiseaza cadavrul si figura doctorului care opereaza, panza fiind rupta in dreptul umerilor acestuia. Singura figura ramasa este cea a asistentului care sta in stanga, tinand calota craniana pe care doctorul tocmai o desprinsese. Cadavrul este prezentat intr-un racursiu indraznet, amintind de faimosul Hristos mort al lui Mantegna.
In 1642 Rembrandt a pictat portretul colectiv al unei companii de archebuzieri devenit celebru sub numele de Rondul de noapte. Recenta inlaturare, cu ocazia restaurarii, a verniului foarte innegrit, a aratat ca artistul nu a ales pentru scena sa o lumina nocturna, ci pe aceea a dupa-amiezei. Rembrandt a transformat radical tipul portretului colectiv de parada, devenit uzual in Olanda, incercand sa-l trateze ca un tablou de gen sau cu subiect istoric. Pregatita cu grija, dar si cu unele temeri de catre pictor, lucrarea a fost primita cu rezerve si uimire de membri grupului doritori sa figureze in tabloul comandat, platit de altfel, prin participarea fiecaruia. In locul operei de circumstanta, Rembrandt crease o opera de geniu. Noutatea compozitiei se semnala atat in neasteptata prezentare dinamica a personajelor imaginate in agitatia, dezordinea si entuziasmul chemarii la arme, cat si in surpriza oferita de instantaneele gesturilor eroilor. Impresia de neoranduiala este sporita prin faptul ca majoritatea figurilor din fundal sunt invaluite in semiobscuritate. O fata, care se afla intamplator printre archebuzieri si este luminata dintr-o parte, atrage atentia. Copiii alearga de jur imprejur, cainii latra la tobosar, un baiat aflat in mijlocul grupului, pentru a mari zarva, trage un foc. Compania inainteaza in pozitie, dar nu s-a ajuns la o formatie ordonata si efectul este cel al miscarii de valuri.
Indrazneata inovatie a lui Rembrandt de a transforma un portret de grup intr-o multime animata dramatic izvoraste dintr-un impuls cu adevarat baroc. El a creat o extraordinara explozie de miscare, de cea mai mare complexitate, inlaturand toate reminiscentele statice, pe care traditia Renasterii continuase sa le impuna inaintasilor sai.
Miscarea de inaintare a celor doi ofiteri este factorul decisiv in batalia generala a directiilor. Varietatea miscarilor, atat in adancimea cat si la suprafata tabloului, nu poate intrerupe tendinta dominanta de inaintare. Contribuie la acest efect si o diferentiere a nivelelor. Capetele apar la inaltimi diferite, copii strabat prin gloata, oamenii se apleaca sa-si incarce armele. Pentru a inalta grupul din spate, Rembrandt a introdus in fundal trepte. In ceea ce priveste miscarea figurilor, artistul a folosit directii contrastante, atat pentru a diversifica, cat si pentru a unifica actiunea in intreaga compozitie. Directiile contrastante ale figurii stegarului leaga grupul din spate cu cel din stanga. Diagonala drapelului sau confera un accent in plus pasului de inaintare al celor doi comandanti. Sergentul din dreapta, cu bratul drept intins si cu halebarda indreptata in fata, leaga figurile din jurul si din spatele sau cu grupul central. O functie similara are si sergentul din stanga, asezat pe zidul care ingradeste canalul. Dand acestor trei figuri (stegarul si cei doi sergenti) pozitii cheie in grupurile respective, artistul a integrat fronturile in ordinea generala a compozitiei.
Forta si intensitatea relativa a culorii si a clarobscurului din Rondul de noapte contribuie in mare masura la efectul dramatic. Cele mai puternice accente de lumina si culoare coincid in figura locotenentului care este imbracat cu o uniforma galben-citron stralucitoare. Contrastul cu uniforma neagra a capitanului intensifica stralucirea galbenului, care reapare usor mai pal si mai rece, dar inca intens, in figura fetitei din stanga. Aceste galbenuri sunt legate prin suprafete mari de rosu-oranj intr-o armonie predominant calda. Rosul din esarfa capitanului este cel mai intens, cel de pe cei doi puscasi de ambele parti ale grupului central apare mai sters, asa cum e si rosul tobei, legata cu sireturi aurii. Tonurile mai reci de albastru si verde joaca un rol secundar pe uniforma locotenentului si pe maneca tobosarului. Intensitatile sunt reduse considerabil in planurile din spate, unde culoarea este faramitata pe suprafete mici. Aici predomina o tonalitate auriu-verzuie in costume si armuri, care nu numai ca contribuie la armonia coloristica, dar si umple spatiul intunecos cu o stralucire sugestiva si da stralucire clarobscurului. Aerul de mister pe care-l castiga pictura prin clarobscur este, desigur, propriu lui Rembrandt. Prin jocul sensibil al luminilor si umbrelor, Rembrandt a conferit subiectului o semnificatie mai profunda decat o cerea de fapt evenimentul.
Cu Sindicii postavari Rembrandt a creat monumentul sau cel mai maret caracterului olandez. El n-a trecut cu vederea spiritul sobru si calculat al acestor negustori, dar, dincolo de asta, a exprimat in aceste figuri un umanism profund.
Fiecare dintre aceste compozitii de grup la scara mare reprezinta un moment hotarator al creatiei lui Rembrandt, care a incercat sa se desprinda de caracterul traditional monoton al portretului colectiv.
Vermeer van Delft 1632-1675
Johannes Vermeer, cunoscut mai ales ca Jan Vermeer van Delft a fost un pictor HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/%C5%A2%C4%83rile_de_Jos"olandez, unul din cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai stilului HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Baroc"baroc. În timp reputaţia lui Vermeer a crescut tot mai mult, astăzi el fiind considerat unul dintre cei mai mari pictori olandezi ai vârstei de aur, fiind cunoscut mai cu seamă ca un maestru al folosirii luminii în lucrările sale. Întrega sa operă, considerată autentică, cuprinde 37 de tablouri. Cele mai multe reprezintă scene de fiecare zi sau HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Alegorie"alegorii.
Primele sale tablouri au — în comparaţie cu operele de mai târziu — au un format mai mare şi reprezintă scene religioase sau istorice. Vermeer pictează şi două tablouri cu vederi din oraşul său natal: Vedere din Delft (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1660"1660) şi Străduţa (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657-HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1658"1658).
O altă categorie o reprezintă tablourile pe teme aşa zise moralizatoare: Proxeneta (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1656"1656) şi Fată dormind (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657), probabil după consumul unei cantităţi exagerate de vin.HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Johannes_Vermeer_%281632-1675%29_-_The_Girl_With_The_Pearl_Earring_%281665%29.jpg"
Jan Vermeer: Fată cu cercel de perlă, 1665
Cele mai multe tablouri cu fete tinere sau femei mature au un caracter narativ, în relaţie cu instrumente muzicale sau obiecte casnice. Unele dintre ele au caracterul unui portret, cum ar fi Femeie citind o scrisoare la fereastră (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657) sau Fata cu un cercel de perlă (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1665"1665), unul din cele mai cunoscute şi mai populare tablouri ale lui Vermeer. Forţa de expresie a acestei picturi, armonia culorilor, lumina magică corelată cu o anumită subtilitate caracteristică sculpturilor, chipul radiant al modelului cu privire întrebătoare dovedesc măiestria absolută a pictorului.
Pe lângă tablourile sale realiste, Vermeer pictează şi două tablouri alegorice, în care personifică teme abstracte prin simboluri: Alegoria credinţei (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1671"1671) şi Alegoria picturii (sau În atelier, HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1673"1673). În „Alegoria picturii” este reprezentat un atelier, pe masă se află o carte — simbol al înţelepciunii — şi o mască — ca simbol al sculpturii. Personajul principal este un pictor în timpul luctului, văzut din spate, păstrându-şi astfel anonimitatea. Ca model serveşte o femeie tânără, într-o rochie albă, cu o coroană de frunze pe cap, reprezentând probabil muza Clio, protectoarea istoriei.
Jan Vermeer a fost la timpul său un precursor al principiilor compoziţiilor configurative. Structura geometrică a tablourilor joacă un rol important. Folosirea efectelor de lumină dau impresia unor scene în aer liber, nefolosind niciodată tonuri închise în redarea umbrelor.
BIBLIOGRAFIE:
TUDOR OCTAVIAN – Vermeer si criticii sai – Editura Meridiane, Bucuresti, 1988
WLADISLAW TATARKIEWICZ – Istoria esteticii – vol.III, vol.IV, Editura Meridiane, Bucuresti, 1978
www.wikipedia.org
WLADISLAV TATARKIEWICZ – Istoria Esteticii – vol.IV, cap. VII. Secolul al XVII-lea, p.66; editura Meridiane, Bucuresti, 1978.
In secolul al XVII-lea, Olanda s-a bucurat de circumstante economice mai bune decat in alte tari. In comertul international ocupa primul loc. Avea posesiuni coloniale in America de Nord si de Sud, Australia si Asia.
De asemenea, conditiile interne erau destul de prielnice, deoarece Olanda era unificata rasial, politic, cultural si religios inca din anul 1581 cand isi castigase independenta.
Este de subliniat un factor important care a contribuit la dezvoltarea sa culturala, anume libertatea individuala. Fiecare era lasat sa gandeasca si sa traiasca asa cum gasea de cuviinta. Descartes si alti ganditori au venit sa se stabileasca aici datorita libertatii de gandire.
Arhitectura landeza in secolul al XVII-lea era de bun gust, reusind sa se opuna extravagantelor barocului.
S-a instituit scoala nationala de pictura care ii avea ca incomparabili pe Rembrandt si Vermeer. Tematica picturala infatisa peisaje si naturi moarte.
In aceste conditii ale vremii era de asteptat sa infloreasca si stiinta despre arta, insa “Filozofii olandezi, in fruntea carora se afla Spinoza, se ocupau de numeroase domenii diferite, dar nu de estetica.”
Pana in secolul al XVII-lea, scoala olandeza de pictura a ocupat un loc modest in arta Tarilor de Jos, ea nu se distingea printr-o deosebita perfectiune formala, ci mai degraba printr-o atmosfera pura si o viziune poetica a vietii de toate zilele. In secolul al XVII-lea insa, ea a devenit prima scoala din Europa apuseana care a fost capabila sa se ridice fara ajutorul bisericii si autoritatii puterii de stat. Pictura olandeza a acestui secol era destinata sa redea si sa infrumuseteze viata cotidiana a oamenilor.
Primele realizari de seama a picturii olandeze au fost obtinute in domeniul portretului, domeniu, de altfel, si cel mai profitabil pentru pictorul secolului al XVII-lea. In orasele olandeze aproape fiecare cetatean dorea sa aiba portretele membrilor familiei sale. Apoi, mai era si categoria destul de vasta a portretelor de grup destinate locurilor publice, ca primariile, casele breslelor sau cladirile societatilor de binefacere. Burghezii olandezi doreau portrete fidele in care pictorul sa nu intervina prea mult. Erau satisfacuti de asemanarea si redarea realista a costumului.
Dar, in nici o alta tara din Europa nu s-a dezvoltat portretul colectiv, ceea ce face din acest tip de portret o manifestare puternic nationala a culturii Olandei. Obligatia artistului de a da importanta egala fiecarui portret individual avea drept rezultat o monotonie a compozitiei, pe care rareori artistii au putut sa o invinga.
2. Frans Hals
Cel mai valoros pictor de la inceputul veacului al XVII-lea a fost Frans Hals (1580/81 - 1666). Devenit de timpuriu specialist in portret, Hals a stiut sa-si priveasca modelele cu o rara spontaneitate. El s-a remarcat prin tehnica sa stralucitoare si ingenioasa, ca si prin vitalitatea neobisnuita cu care isi inzestra subiectele. In anii maturitatii sale, el a lucrat adesea pe taramul portretului de grup.
Artistul a stiut sa cuprinda dintr-o privire reuniunile zgomotoase de tintasi, cu miscarea unduitoare care le strabate si cu atmosfera lor vesela, de mica petrecere, cum sunt compozitiile: Ofiterii arcasilor Sf. Gheorghe – 1616, Archebuzierii corporatiei Sf. Adrian - 1623-1624, Banchetul ofiterilor din ghilda Klovenier. In aceste compozitii se observa spectacolul solidaritatii colective, a jovialitatii si bunastarii, al increderii in sine. Solutiile propuse ies, oarecum, din compozitia clasica. Personajele, fastuos imbracate, ordonate simetric in prim-plan, primesc interventia ritmicii dinamice a accentelor de lumina si a jocurilor diagonalelor. In portretele de grup ale predecesorilor lui Hals, figurile erau voit aranjate neavand aproape nici o legatura intre ele, tablourile faceau impresia de a fi alcatuite din bucati separate, cusute la un loc. Privirea rapida a lui Hals, incomparabila sa capacitate de a prinde o miscare in zbor si de a o reda instantaneu, i-au permis sa devina cel mai de seama maestru al portretelor de grup.
In ultimii ani de viata, este internat in azilul de batrani din Haarlem (1664). Aici, dupa ce ritmul activitatii sale scazuse, a pictat ultimele doua capodopere, cele doua portrete de grup Regentele azilului de batrani si Regentii azilului de batrani. Aceste portrete tarzii sunt pline de neliniste interioara. In fata noastra nu se afla oameni, ci doar umbre palide. Grupurile se scindeaza in mai multe parti; figurile, in pete de culoare colturoase. Palariile negre, pe care odinioara cavalerii le purtau indraznet, pe o ureche, seamana acum cu niste pasari uriase, avand parca o existenta aparte, separandu-se de chipurile oamenilor. mansetele si gulerele albe formeaza linii si triunghiuri nelinistite. Vedem chipuri obosite, apatice. Interpretarea psihologica nuantata este dublata de intelegerea pictorului experimentat. Acea „nota grava”, cum spunea un mare artist, se face sensibila in acordurile cromatice sobre, in tensiunea, concentrarea si expresia dramatica a chipurilor rezumand biologicul obosit si pierderea nazuintei. Ocrurile si accentele carminii construiesc din pete obrazuri ridate, pleoape cazute, epiderma mainilor uscate de batranete. Griurile albastrui fixeaza fulgurant lumina pe marile gulere ale personajelor. Verva tusei este subordonata expresiei de nostalgie si tristete.
Frans Hals pictează mai multe portrete colective de ofiţeri. El însuşi este membru al gărzii civile a corporaţiei "Sfântul Gheorghe" din Haarlem. În portretul de grup al ofiţerilor şi archebuzierilor acestei corporaţii, în planul îndepărtat, al doilea personaj din stânga este însuşi Frans Hals, cu privirea aţintită asupra spectatorului. Este singurul autoportret cunoscut al lui Hals.
Ofiţerii gărzii corporaţiei "Sfântul Gheorghe" din Haarlem, 1639
HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Frans_Hals_014.jpg"
Banchetul ofiţerilor corporaţiei "Sfântul Adrian" din Haarlem, 1633
Tablourile care îi prezintă pe membrii străjilor orăşeneşti nu sunt în Olanda o noutate. Pictorul se înscrie astfel într-o lungă tradiţie, dar graţie talentului său revoluţionează acest gen de pictură. În locul demnitarilor solemni, pictează un grup de personaje pline de viaţă. Gesturile pompoase, atitudinile rigide capătă în tablourile lui Hals naturaleţe, spaţiul vast îi permite prezentarea personalităţii fiecăreia din figurile înfăţişate.
Hals, marele portretist, a lasat in urma suitele de portrete, belsugul varietatii fizionomiei umane, secunda trairii, instantaneul miscarii surprinse in nenumaratele chipuri vibrande de viata.
2. Rembrandt van Rijn
Un alt mare artist olandez al secolului al XVII-lea care a abordat in picturile sale portretul de grup a fost Rembrandt. Patruns in universalitate ca unul dintre cei mai mari artisti ai tuturor vremurilor, Rembrandt Harmensz van Rijn (1606-1669) este numele stralucit care a adus glorie artei olandeze a secolului al XVIII-lea. Viziunea retoricii teatrale si efectele clarobscurului, deprinse de Lastman in Italia, vor inrauri arta lui Rembrandt inca de la inceput.
Creatia lui Rembrandt cuprinde capodopere in cadrul tuturor genurilor picturii: compozitii cu caracter mitologic si alegoric, compozitii cu subiecte religioase inspirate din Biblie; compozitii cu caracter contemporan.
Cele mai mari succese le-a obtinut cu portretele sale. Prin fata lui s-au perindat acelasi tip de oameni ca si prin fata lui Hals, dar la Rembrandt ei au o expresie mai serioasa, mai interiorizata. Ei se uita insistent la privitor, ca si cum ar dori sa-i comunice ceva.
Portretistica lui Rembrandt se imparte in trei tipuri: autoportretele, portretele individuale si portretele de grup. In special autoportretele reflecta acea fuziune dintre subiectiv si universal, caracteristica pentru geniul lui Rembrandt. Portretele individuale reflecta sensibilitatea lui Rembrandt fata de latura spirituala a omului si indica deopotriva generozitate si profunzime in interpretarea caracterului omenesc. Portretele de grup evidentiaza, pe langa aceste calitati de baza, abilitatea artistului in a lega figurile individuale de activitati si situatii comune.
Lectiile de anatomie apartin categoriei de portrete ale „consiliilor”, deoarece de obicei nu era reprezentata intreaga breasla a medicilor, ci doar un grup mic de doctori in timp ce participau la o prelegere sau o demonstratie facuta de unul dintre membri. In Lectia de anatomie a Dr. Nicolaes Tulp din 1632 Rembrandt reda o disectie.
In cadrul grupului strans unit cadavrul exercita cea mai puternica atractie, ocupand suprafata cea mai intens luminata. Datorita costumului sau intunecat, vorbitorul contrasteaza puternic cu cadavrul luminat si mai puternic cu petele luminate ale propriei sale figuri, mainile, fata si gulerul. Singur Dr. Tulp poarta palarie, in timp ce cei sapte ascultatori sunt cu capul descoperit. Ei formeaza o suprafata cu contraste mai deschise in cadrul grupului. Fiecare fata contrasteaza cu gulerul mare, alb, iar atmosfera cenusie a camerei imblanzeste contururile. Culoarea este rece si aproape monocroma, lasand accentele principale pe seama clarobscurului. Tonurile variaza de la gri la brun si de la alb la negru. Umbrele verzi sterse de pe cadavru formeaza un contrast izbitor cu tusele rosii de pe bratul disecat.
Una din trasaturile cele mai fascinante ale acestui portret de grup este variatia subtila a atentiei ascultatorilor. Cei trei aflati in spatele cadavrului se apleaca inainte, dornici sa urmareasca demonstratia. Cei doi doctori aflati in extrema stanga sunt mai putin atenti. Unul dintre ei se uita mai degraba la fata Dr. Tulp, iar celalalt isi intoarce ochii spre ceva de dincolo de cadrul tabloului. Personajul din spate, care ocupa pozitia cea mai inalta din grup, este singurul a carui privire stabileste un contact direct cu privitorul. Colegul sau din dreapta, care tine o foaie de hartie, priveste si el inspre spectatori, dar cu mai putin interes.
Se remarca gruparea personajelor intr-o piramida asimetrica cu baza constituita din cadavrul alungit. Aceasta forma piramidala ajuta la legarea figurilor individuale intr-un grup coerent, atat in adancime cat si la suprafata. O asemenea unitate n-a putut fi atinsa nici chiar de Hals in portretele sale de grup.
Cu aproape un sfert de secol mai tarziu, in 1659, Rembrandt era din nou pus in fata sarcinii de a reprezenta o Lectie de anatomie, de data aceasta tinuta de Dr. Joan Deijman. Au supravietuit doar fragmente din pictura originala. Aceasta infatiseaza cadavrul si figura doctorului care opereaza, panza fiind rupta in dreptul umerilor acestuia. Singura figura ramasa este cea a asistentului care sta in stanga, tinand calota craniana pe care doctorul tocmai o desprinsese. Cadavrul este prezentat intr-un racursiu indraznet, amintind de faimosul Hristos mort al lui Mantegna.
In 1642 Rembrandt a pictat portretul colectiv al unei companii de archebuzieri devenit celebru sub numele de Rondul de noapte. Recenta inlaturare, cu ocazia restaurarii, a verniului foarte innegrit, a aratat ca artistul nu a ales pentru scena sa o lumina nocturna, ci pe aceea a dupa-amiezei. Rembrandt a transformat radical tipul portretului colectiv de parada, devenit uzual in Olanda, incercand sa-l trateze ca un tablou de gen sau cu subiect istoric. Pregatita cu grija, dar si cu unele temeri de catre pictor, lucrarea a fost primita cu rezerve si uimire de membri grupului doritori sa figureze in tabloul comandat, platit de altfel, prin participarea fiecaruia. In locul operei de circumstanta, Rembrandt crease o opera de geniu. Noutatea compozitiei se semnala atat in neasteptata prezentare dinamica a personajelor imaginate in agitatia, dezordinea si entuziasmul chemarii la arme, cat si in surpriza oferita de instantaneele gesturilor eroilor. Impresia de neoranduiala este sporita prin faptul ca majoritatea figurilor din fundal sunt invaluite in semiobscuritate. O fata, care se afla intamplator printre archebuzieri si este luminata dintr-o parte, atrage atentia. Copiii alearga de jur imprejur, cainii latra la tobosar, un baiat aflat in mijlocul grupului, pentru a mari zarva, trage un foc. Compania inainteaza in pozitie, dar nu s-a ajuns la o formatie ordonata si efectul este cel al miscarii de valuri.
Indrazneata inovatie a lui Rembrandt de a transforma un portret de grup intr-o multime animata dramatic izvoraste dintr-un impuls cu adevarat baroc. El a creat o extraordinara explozie de miscare, de cea mai mare complexitate, inlaturand toate reminiscentele statice, pe care traditia Renasterii continuase sa le impuna inaintasilor sai.
Miscarea de inaintare a celor doi ofiteri este factorul decisiv in batalia generala a directiilor. Varietatea miscarilor, atat in adancimea cat si la suprafata tabloului, nu poate intrerupe tendinta dominanta de inaintare. Contribuie la acest efect si o diferentiere a nivelelor. Capetele apar la inaltimi diferite, copii strabat prin gloata, oamenii se apleaca sa-si incarce armele. Pentru a inalta grupul din spate, Rembrandt a introdus in fundal trepte. In ceea ce priveste miscarea figurilor, artistul a folosit directii contrastante, atat pentru a diversifica, cat si pentru a unifica actiunea in intreaga compozitie. Directiile contrastante ale figurii stegarului leaga grupul din spate cu cel din stanga. Diagonala drapelului sau confera un accent in plus pasului de inaintare al celor doi comandanti. Sergentul din dreapta, cu bratul drept intins si cu halebarda indreptata in fata, leaga figurile din jurul si din spatele sau cu grupul central. O functie similara are si sergentul din stanga, asezat pe zidul care ingradeste canalul. Dand acestor trei figuri (stegarul si cei doi sergenti) pozitii cheie in grupurile respective, artistul a integrat fronturile in ordinea generala a compozitiei.
Forta si intensitatea relativa a culorii si a clarobscurului din Rondul de noapte contribuie in mare masura la efectul dramatic. Cele mai puternice accente de lumina si culoare coincid in figura locotenentului care este imbracat cu o uniforma galben-citron stralucitoare. Contrastul cu uniforma neagra a capitanului intensifica stralucirea galbenului, care reapare usor mai pal si mai rece, dar inca intens, in figura fetitei din stanga. Aceste galbenuri sunt legate prin suprafete mari de rosu-oranj intr-o armonie predominant calda. Rosul din esarfa capitanului este cel mai intens, cel de pe cei doi puscasi de ambele parti ale grupului central apare mai sters, asa cum e si rosul tobei, legata cu sireturi aurii. Tonurile mai reci de albastru si verde joaca un rol secundar pe uniforma locotenentului si pe maneca tobosarului. Intensitatile sunt reduse considerabil in planurile din spate, unde culoarea este faramitata pe suprafete mici. Aici predomina o tonalitate auriu-verzuie in costume si armuri, care nu numai ca contribuie la armonia coloristica, dar si umple spatiul intunecos cu o stralucire sugestiva si da stralucire clarobscurului. Aerul de mister pe care-l castiga pictura prin clarobscur este, desigur, propriu lui Rembrandt. Prin jocul sensibil al luminilor si umbrelor, Rembrandt a conferit subiectului o semnificatie mai profunda decat o cerea de fapt evenimentul.
Cu Sindicii postavari Rembrandt a creat monumentul sau cel mai maret caracterului olandez. El n-a trecut cu vederea spiritul sobru si calculat al acestor negustori, dar, dincolo de asta, a exprimat in aceste figuri un umanism profund.
Fiecare dintre aceste compozitii de grup la scara mare reprezinta un moment hotarator al creatiei lui Rembrandt, care a incercat sa se desprinda de caracterul traditional monoton al portretului colectiv.
Vermeer van Delft 1632-1675
Johannes Vermeer, cunoscut mai ales ca Jan Vermeer van Delft a fost un pictor HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/%C5%A2%C4%83rile_de_Jos"olandez, unul din cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai stilului HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Baroc"baroc. În timp reputaţia lui Vermeer a crescut tot mai mult, astăzi el fiind considerat unul dintre cei mai mari pictori olandezi ai vârstei de aur, fiind cunoscut mai cu seamă ca un maestru al folosirii luminii în lucrările sale. Întrega sa operă, considerată autentică, cuprinde 37 de tablouri. Cele mai multe reprezintă scene de fiecare zi sau HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Alegorie"alegorii.
Primele sale tablouri au — în comparaţie cu operele de mai târziu — au un format mai mare şi reprezintă scene religioase sau istorice. Vermeer pictează şi două tablouri cu vederi din oraşul său natal: Vedere din Delft (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1660"1660) şi Străduţa (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657-HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1658"1658).
O altă categorie o reprezintă tablourile pe teme aşa zise moralizatoare: Proxeneta (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1656"1656) şi Fată dormind (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657), probabil după consumul unei cantităţi exagerate de vin.HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/Imagine:Johannes_Vermeer_%281632-1675%29_-_The_Girl_With_The_Pearl_Earring_%281665%29.jpg"
Jan Vermeer: Fată cu cercel de perlă, 1665
Cele mai multe tablouri cu fete tinere sau femei mature au un caracter narativ, în relaţie cu instrumente muzicale sau obiecte casnice. Unele dintre ele au caracterul unui portret, cum ar fi Femeie citind o scrisoare la fereastră (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1657"1657) sau Fata cu un cercel de perlă (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1665"1665), unul din cele mai cunoscute şi mai populare tablouri ale lui Vermeer. Forţa de expresie a acestei picturi, armonia culorilor, lumina magică corelată cu o anumită subtilitate caracteristică sculpturilor, chipul radiant al modelului cu privire întrebătoare dovedesc măiestria absolută a pictorului.
Pe lângă tablourile sale realiste, Vermeer pictează şi două tablouri alegorice, în care personifică teme abstracte prin simboluri: Alegoria credinţei (HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1671"1671) şi Alegoria picturii (sau În atelier, HYPERLINK "http://ro.wikipedia.org/wiki/1673"1673). În „Alegoria picturii” este reprezentat un atelier, pe masă se află o carte — simbol al înţelepciunii — şi o mască — ca simbol al sculpturii. Personajul principal este un pictor în timpul luctului, văzut din spate, păstrându-şi astfel anonimitatea. Ca model serveşte o femeie tânără, într-o rochie albă, cu o coroană de frunze pe cap, reprezentând probabil muza Clio, protectoarea istoriei.
Jan Vermeer a fost la timpul său un precursor al principiilor compoziţiilor configurative. Structura geometrică a tablourilor joacă un rol important. Folosirea efectelor de lumină dau impresia unor scene în aer liber, nefolosind niciodată tonuri închise în redarea umbrelor.
BIBLIOGRAFIE:
TUDOR OCTAVIAN – Vermeer si criticii sai – Editura Meridiane, Bucuresti, 1988
WLADISLAW TATARKIEWICZ – Istoria esteticii – vol.III, vol.IV, Editura Meridiane, Bucuresti, 1978
www.wikipedia.org
WLADISLAV TATARKIEWICZ – Istoria Esteticii – vol.IV, cap. VII. Secolul al XVII-lea, p.66; editura Meridiane, Bucuresti, 1978.
vineri, 18 ianuarie 2008
PLATON - DIALOGUL PARMENIDES
Studii introductive
In analiza dialogului platonician „Parmenides”, a fost dezbatuta problema de mare importanta referitoare la autenticitatea dialogului. Criticii au avut in vedere faptul ca Aristotel a dezbatut pe cont propriu unele argumente din dialogul „Parmenide”, ceea ce a dus la ipoteza ca acest dialog ar fi fost de origine megarica probabil, elaborat nu inainte, ci dupa „Metafizica” lui Aristotel.
Referitor la structura dialogului, s-a constatat ca are o constructie limpede in contrast cu obscuritatile continutului sau.
Dialogul se imparte in:
Preludiul contine in esenta sa relatarea discutiei purtate candva intre tanarul Socrate si Parmenides si Zenon.
Discutia in jurul formelor si participatiei este, la randul ei, impartita in mai multe discutii:
a. discutia dintre Zenon si Socrate axata pe sensul scrierii lui Zenon si interpretarea aporiei lui ca privind pluralitatea din lumea sensibila, existenta formelor inteligibile separate de lucrurile care cad sub ele si separate de ele.
b. discutia dintre Parmenides si Socrate continand critica separatiei formelor si dificultatile luate de participatia la forme. Si aici ca idei principale sunt accentuate ideile referitoare la existenta formelor in sine, dand seama de orice relaitate, de la cea mai universala si elevata la cea mai joasa; apoi dificultatea prima referitoare la participatia inteleasa tocmai ca participatie fie la intregul formei, fie la parti ale acesteia; a doua dificultate refritoare la incercarea de a concepe asemanarile participantilor la o forma cu forma insasi, obliga la admiterea unei forme noi, procesul generativ de forme continuand la infinit, unicitatea formei fiind pusa astfel sub semnul intrebarii. A treia aporie: existenta formelor in sine, separate de participantele la forme implica o raportare a formelor in sine, iar astfel o dedublare a relatiilor „ de la noi” prin relatii ale formelor, stiinta la randul ei este dedublata intr-o maniera care face din accesul la idei un apanaj al diversitatii, in timp ce cunoasterea realitatilor pamantene ajunge sa fie inaccesibila zeului.
In profida numeroaselor aporii legate de existenta formelor, admiterea lor ramane un dezirat , caruia i se poate da curs numai prin exersarea filosofica.
Argumentatiile in jurul lui Unu si al Celorlalte decat Unu, impartite in doua consecinte:
Consecintele din ipoteza „Daca unul este” apartin in totalitate ideii ca unul nu este intreg si nu are parti, nu are inceput sfarsit si mijloc, nu admite egalitate sau inegalitate, nu admite determinatii temporale.. Aici se aduc argumente ce au ca punct de plecare pe Unul ce contine in sine pluralitatea: Unul este intreg alcatuit din parti, este infinit plural, genereaza si compune toate numerele intregi. Ca si Fiinta , unul revine la tot ce fiinteaza, este unu si plural, limitat si nelimitat, identic si diferit, atat in sine cat si in raport cu altii, admite asemare si neasemanare. Unul poate fi gandit rostit, determinat. Argumentarile privind celelate lucruri, adica alteritatea Unului in ipoteza ca Unul este si ca celelalte lucruri participa la Unu totalizeaza un intreg alcatuit din parti, o multime namarginita compusa din multimi marginite; atributul intregului si cel al partii, limita si nelimitarea revin totodata fiecarui lucru diferit de Unu; orice altceva decat Unu mai este sub toate raporturile asemenea si nesemenea, identic si diferit, si in genere suporta orice cuplu de insusiri contrarii. Argumentele privind altele decat Unul sunt costituite in ipoteza ca Unul este si totodata se afla in completa separatie de celelalte lucruri.
Consecintele din ipoteza „daca Unu nu este” sau „Unu inexistent” sunt facute pe baza diferentei dintre Unu si alteritatea sa. Unului inexistent ii revin putinta de a fi cunoscut, participarea la orice forma pusa in joc, Unul care nu participa la fiinta si anume fiinta inexistentului. Tot aici intra si consideratiile derivate din ipoteza Unului care nu este, unde nefiinta este luata in mod absolut, ca nefiinta in toate privintele; tot aici: daca unul nu este, nimic nu este.
Lamuriri in cadrul dialogului „Parmenides”
Prima parte a dialogului exemplifica o analitica a intrebarii: cum participa lucrurile la Forme?. In dezbaterea problemei i-a fost aratata dificultatea prin punerea unor noi intrebari legate de participatia la Forme, aratand in acelasi timp greutatea problemei existentei lumii Ideilor. Presupozitia intrebarilor puse este bineinteleasa ca fiind existenta Formelor; intrebarile ridicate in acest context sunt: participa lucrurile care cad sub Idee la intregul Ideii sau la vreo parte a ei?, Ideea insasi nu participa la propria ei Idee?, este Forma gand adapostit in suflet sau ceea ce face posibila gandirea ca atare?, cum acced muritorii la cunoasterea reala?
In dialogul sau, Platon isi sustine teoria Ideilor, facand referire la lumea zeilor si lumea oamenilor prin doua raportari diferite: prin participare, pe de-o parte si prin cunoastere, pe de alta, in cadrul Ideilor. Platon expune ideea conform careia formele exista si lucrurile trebuie sa cada sub forme, desi participarea la Idee a bunurilor si accesul muritorilor, oamenilor la Idee nu sunt asigurate.
In spiritul disocierii celor doua probleme: prima referitoare la participare lucrurilor la forme si a doua referitoare la cunoasterea omeneasca sub raportul caderii sufletului
la Forme, se pune intrebrea hotaratoare; cum accedem in preajma Formelor si cum ne mentinem in preajma lor?
Asa cum am mai spus in capitolul anterior, drumul exercitiului dialectic urmarit pe tot parcursul lucrarii, este structurat in doua etape: supozitia ca „daca Unu este”, si supozitia opusa: „daca Unu nu este”. In cazul primei supozitii argumnetatia ne duce la concluzii negative asupra lumii, de genul „Unul este nici- nici”: nici intreg, nici parti, nici statator, nici miscaotr, si este ototal inaccesibil pentru numire, cunoastere, simtire. A doua ipoteza asupra lui Unu este cea mai constructiva prin concluziile sale: Unul poate fi cunoscut, analizat, are nume si poate fi rostit.
In problema participatiei apare o participatie de alt fel: la participatia fiintarilor vizibile la realitati invizibile se adauga participatia si raportarea felurita, ceea ce inseamna ca participatiile sunt multiple, si aceasta se intampla deoarece semnificatiile lui „a fi” sunt felurite.
In esenta lui, dialogul se compune din doua exercitii filosofice, care sunt identificate cu cele doua trepte ale initierii in filosofie: primul exercitiu porneste de la interpretarea demersului aporetic al lui Zenon, care este supus si evaluat unei critici parmenidiene, ce prezinta structura unui veritabil exercitiu filosofic: in gandirea lui Unu, particularul si subiectivul dispar, in desfasurarea acestei idei.
Dialogul exprima aporia argumentelor lui Zenon, „efectuand o rasturnare de proportii; departe de a consolida eleatismul, il submineaza, semanand neincrederea intr-un imperiu al Formelor imuabile si acreditand fiintarea nefiintei”.
Doctrina parmenidiana
Privind in ansamblu, Parmenides si-a afirmat conceptia filosofica in contextul cultural grecesc dominat de o viziune mitologica asupra lumii, in speta, fiind contemporan cu deschizatorii drumurilor rationale in gandirea greceasca. Parmenides este primul ganditor care se intreaba asupra fiintei in sine: in ce masurăaeste fiinta in sine accesibila gandirii?
Din punct de vedere metodic, eleatii gandesc paradoxal, anume asupra a ceea ce este dincolo de aceasta lume, de aceasta experienta, ca lume a opiniei, doxa numind in aceasta ordine a mundanietatii. Paradox, contra opiniei, dincolo de ea, presupune tocmai un dincolo de, ca tinut al certitudinii. Traind in mundanietate, ca sa ştim ce este, avem nevoie sa stim ce nu este.
Eleatii sunt primii care elaboreaza o teorie asupra fiintei in sine, fiind initiatorii ontologiei ca teorie aspra fiintei. In filosofia lui Parmenide conceptele fundamentale sunt “fiinta în sine” şi “gandirea”, astfel incat filosofia parmenidiana este compresata în sintagma “este totuna a gandi si a fi”, ceea ce inseamna ca numai prin gandire fiinta este inteligibila, deci Parmenide a pus semnul indentitatii intre fiinta şi gandire.
In conceptia parmenidiana fiinta este unicul si totul, astfel incat nimic nu este inafara fiintei.
Enuntand principiul logic al identitatii, demonstreaza teza ca fiinta este imobila prin reducere la absurd: fiinta este; nonfiinta nu este. Daca se admite ca fiinta se transforma, atunci inseamna ca ea trece in nonfiinta. Nonfiinta, insa, nu este si deci, fiinta nu se transforma, este permanent identica siesi.
In prologul poaemului „Despre natura”, prin intermediul firului mitologic ce este reprezentat in special de zeita dreptatii, Parmenide disociaza doua mari cai de cunoastere, ca intermediare cercetarii lumii, fiintei, existentei, acestea fiind: calea Convingerii, careia ii da valoare absoluta, deoarece insoteste adevarul, cale ce are drept teza sintagma:”este şi nu-i chip sa nu fie”, iar cea de-a doua cale, cea a Opiniei, care susţine teza:” nu e si nu trebuie sa fie”, apartine oamenilor de rand, muritorilor. Parmenides pune calea inteligibilului in ideea unitatii si a fiintei, fiinta care, intrucat e vesnica si nepieritoare, este unica din pricina identitatii cu sine si pentru ca nu sufera variatii; iar caii opiniei ii atribuie dezordinea si miscarea, precum si acceptia contrariilor, toate fiind generate de senzatii. Inteligibilul presupune ceea ce exista cu adevarat, adică fiinta în sine, pe cand sensibilul admite ceea ce devine, adica fiinta aparenta.
Parmenides dispretuia rationamentul de opinie, intemeiat pe reprezentari lipsite de temei, luandu-si drept criteriu al doctrinei sale, rationamentul stiintific, pe care îl considera fara gres.
Scrutand schema teoretica a filosofiei parmenidiene, subiectul este fiinta si este pus in “termen pozitiv” si in “termen negativ”, ceea ce accentueaza mai mult contrastul celor doua cai. Punctul de plecare al filosofiei eleate este cel ontologic si nu logic; “ceea ce (sau “ce”) este” determina “fiindul care fiinteaza”, “a fi-ul care este”, precum “ceea ce nu este” determina “a nu fi”, “nefiindul”. In acest sens, Parmenide face onto-logie, ca teorie a fiintei, asa cum am afirmat si mai sus.
Pentru ca mintea umana este pusa în structura paradoxala in fata celor doua cai, ontologia “apare” ca o nevoie si o conditie de realitate. “....totul este deopotriva plin de lumina si de neprevazuta noapte, amandoua egale, de vreme ce nimic nu tine [exclusiv] de una sau de alta.”; astfel este infatisata lumea, de aceea este posibila alegerea unei cai sau alteia.
Lumea este vazuta unitar, ca un intreg in care se contopesc unitatea temeiului (ascunsului) si intemeiatelor (dezvaluitelor).
Calea opiniei, caracteristica muritorilor, desparte aparenta in aspectele ei opuse si da semne de recunoastere; fapt in care consta greseala oamenilor de rand, dupa cum afirma zeita dreptatii in prologul parmenidian. Ei aseaza pe de-o parte “cereasca valtoare a focului binefacator”, usor si identic cu sine, si de cealalta parte, ceva tocmai dimpotriva: noaptea intunecoasa, deasa si greoaie la infatisare.
“Opinia” parmenidiana numeste cunostinta insasi, cat si cum este ea o cuprindere a lumii (prin trecerea lucrurilor in semne), lumea ca totalitate a celor ce sunt si ce nu sunt, fiind determinate, limitate, aparand si disparand. Parmenide vede “ceea ce e in sine”, ca nefiind cunoscut ca opinie, dar ca ceva ce poate fi gandit printr-o “viziune” cu sens revelator; insa aceasta nu ca dezvaluire a fiintei, nu ca descoperire a ei, ci doar ca trecere de la tenebre la lumina. Admite ca în virtutea caii opiniei, senzatiile sunt izvorul cunoasterii, cale in care simtirea si gandirea e unul si acelasi lucru. Este cert pentru Parmenide ca senzatiile sunt inselatoare; si, astfel incat ele nu pot genera cunoasterea, sunt excluse din domeniul adevarului.
In ceea ce priveşte problema ontologica a teoriei fiintei, parerile muritorilor admit ca in sinele chiar nu este, de indata ce nu poate fi gandit, caci el poate fi institut doar in limitele gandirii pure, adica urmand calea adevarului, si de aici presupozitia ontologiei: “este totuna a gandi si a fi”.
Aceasta identitate parmenidiana nu este in descriere fizica, ca natura, deoarece in acest caz, a gandi este posibil numai intrucat vine din a fi, ceea ce este specific opiniei.
Din perspectiva ontologica este presupusa separatia dintre a gandi si a fi, insa se inainteaza catre identitate, si anume o identitate a doi termeni cu demnitate egala. Deci termenii trebuie luaţi ca doi si, la randul ei, fiinţa ca una.
Parmenides nu a dovedit ca fiinta e una, ci numai ca unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub raportul naturii lui, bunaoara in cazul oamenilor, omul. Astfel se considera predicatul fiecarui lucru in parte, gasindu-se in toate ideea fiintei; tot astfel despre toate lucrurile se va spune ca au fiinta, dar nu una si aceeasi fiinta.
Ca numai fiinta este, nu putea fi demonstrat decat recurgand la principii necontinute in conceptul ei, respectiv nefiinta, care nu poate fi gandita ca fiind si despre care nu putem spune ca este. Presupozitia de la care se pleaca este ca nefiinta nu este, pentru ca ce-nu-este contine doar ceea-ce-nu-este; caci nefiinta nefiind pentru noi si neputand fi gandita, ramane doar fiinta. Si daca numai ea, atunci este in conditia unicitatii, din care se deduc toate semnele caracteristice ei. Caci conceptul de unic presupune ca nu a fost nascuta, asadar nenascuta fiind este si nepieritoare, intreaga, neclintita, si fara capat; nici nu era, nici nu va fi, ci este acum, laolalta, una si neintrerupta.
Dar in acest punct al argumentarii se pune intrebarea de unde ar fi putut veni, ori in ce fel ar fi putut creste, deoarece niciodata nu se va putea admite ca din nefiinta se va putea naste altceva decat nefiinta. Din acest motiv, anunta Parmenide, dreptatea n-a lasat ceea-ce-este sa provină din ceva sau sa piara. Tot dreptatea a constans fiinta sa fie si indivizibila, peste tot la fel, si in felul acesta peste tot e in intregime continua si nemiscata, zacand in sine in aceeasi stare. In acest fel fiinta in sine a fost asemanata cu o sfera bine rotunjita.
Parmenides admite ca elemente primordiale pamantul-ca materie- si focul-ca agent si pricina-.
Ontologia conţine distinctia intre fiinta ca subiect si atributele acesteia; ontologia atributelor sustine calea apofatica, ca fiind hotaratore pentru definirea fiintei in identificarea atributelor acesteia. Pentru ca, stand sub semnul lui agnostos, fiinta, necuprinsa condiţional, ea nu avea cum sa fie definita decat negativ. Insa cateva din atributele fiintei sunt afirmative, ceea ce pare sa incalce principiul.
In acest sens Frenkian Aram vedea o deductie in trepte, astfel incat cele afirmative vin din cele negative.
Unicitatea, insa nu este un atribut negativ si este cel dintai, semnificand in functie de contrarul fiintei nefiinta. In acest sens este gandita “fiinta ca unu”, ceea ce este echivalent cu “unul ca fiinta”. Conditia unicitatii este cea prin care se deduc celelalte atribute, astfel incat fiecare atribut participa la ideea unicitatii si o defineste. Negativitatea nu este doar lingvistica; apofaticul nu este totuna cu forma gramaticala, ci prin ideea unicitatii apare ca forma de gandire.
Din perspectiva parmenidiana si atributele afirmative sunt negative, ceea ce deriva din ideea constrangerii fiintei de catre “amarnica dreptate” in “hotarul ce-o inconjoara din toate partile”. In acest sens “de-finirea”, constrangerea este in plan logic, pe cand atributele definitorii tin de planul ontologic.
Privind retospectiv, Parmenides cauta sa gaseasca lumea in limitele logicii ei. De aceea, procedand logic, trebuia sa desparta fiinta de existenta. Si, asa cum conchide Vladutescu ” in acest mod lucrurile, lumea, privite in ansamblu, erau gandite si numite; primeau deci, un “nume” ca “semn” al nostru. Ca metafizica sa fie, trebuia ca ontologia mai intai sa se delimiteze riguros. Este ceea ce s-a intamplat cu Parmenides.”
Consideratii aristotelice in privinta doctrinei parmenidiene
Aristotel considera ca Parmenides dezbate problemele ontologice cu o viziune mai limpede a lucrurilor.
Parmenides face parte dintre acei filosofi care sustin despre Univers ca ar consta dintr-o singura natura, care considera ca ceea-ce-este este Unu, dar care nu fac sa existe o generare din Unu, pretinzand astfel imobilitatea. Parmenides a abordat Unu conceptual, si de aceea el susţine ca este limitat.
Dintre eleati, Aristotel considera ca Parmenides este singurul care ar spune ceva cu sens.
Astfel, el admite ca, alaturi de cea-ce-este, adica existentul, ceea-ce-nu-este este nimic. De aici cu necesitate el considera ca ceea-ce-este este Unu şi nimic altceva.” Fiind insa silit sa se plieze lumii aparente, el accepta ca Unu este conform ratiunii, in timp ce Multitudinea este conforms cu senzatia si astfel el aseaza doua ratiuni si doua principii-caldul si recele, vorbind despre aceastea ca despre foc si pamant. Dintre acestea el situeaza caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele- de partea lui ceea-ce-nu-este.
Pornind de la ideea ca inafara fiintei, nefiinta nu-i nimic, Parmenides ajunge sa creada in chip necesar ca fiinţa e una si altceva nimic. Susţine ca unitatea exista dupa ratiune, adica dupa calea Adevarului, pe cand pluralitatea exista dupa datele simturilor, adica dupa calea Opiniei.
Sustinand ca nimic nu se naste si nimmic nu piere- ci numai ni se pare, Aristotel considera ca Parmenides nu crede aceasta in calitate de naturalist- de vreme ce pretinde ca unele fiinte ar fi nenascute si nemiscate- deoarece conceptia parmenidiana tine de o mentalitate alta decat cea a naturalistului. Admitand ca Totul e Unu, nemiscat si nemarginit- pentru ca o margine s-ar margini cu vidul- Aristotel crede ca e aproape o nebunie din partea lui Parmenides, a considera asa ceva conform rationamentului.
Aristotel conchide ca Parmenides face parte dintre acei intelepti care considera o singura ratiune, aceea care pentru el este determinata de Unu.
Bibliografie
PLATON - Parmenide, Bucuresti, Ed. Paideia, 1994
ARISTOTEL - Metafizica, editura Humanitas, Bucuresti, 2001
GHEORGHE VLADUTESCU - Ontologie si metafizica la greci, Editura Paideia, Bucuresti,1998
Frenkian Aram- filosof şi filolog roman ce a trait intre anii 1898 si 1964.
In analiza dialogului platonician „Parmenides”, a fost dezbatuta problema de mare importanta referitoare la autenticitatea dialogului. Criticii au avut in vedere faptul ca Aristotel a dezbatut pe cont propriu unele argumente din dialogul „Parmenide”, ceea ce a dus la ipoteza ca acest dialog ar fi fost de origine megarica probabil, elaborat nu inainte, ci dupa „Metafizica” lui Aristotel.
Referitor la structura dialogului, s-a constatat ca are o constructie limpede in contrast cu obscuritatile continutului sau.
Dialogul se imparte in:
Preludiul contine in esenta sa relatarea discutiei purtate candva intre tanarul Socrate si Parmenides si Zenon.
Discutia in jurul formelor si participatiei este, la randul ei, impartita in mai multe discutii:
a. discutia dintre Zenon si Socrate axata pe sensul scrierii lui Zenon si interpretarea aporiei lui ca privind pluralitatea din lumea sensibila, existenta formelor inteligibile separate de lucrurile care cad sub ele si separate de ele.
b. discutia dintre Parmenides si Socrate continand critica separatiei formelor si dificultatile luate de participatia la forme. Si aici ca idei principale sunt accentuate ideile referitoare la existenta formelor in sine, dand seama de orice relaitate, de la cea mai universala si elevata la cea mai joasa; apoi dificultatea prima referitoare la participatia inteleasa tocmai ca participatie fie la intregul formei, fie la parti ale acesteia; a doua dificultate refritoare la incercarea de a concepe asemanarile participantilor la o forma cu forma insasi, obliga la admiterea unei forme noi, procesul generativ de forme continuand la infinit, unicitatea formei fiind pusa astfel sub semnul intrebarii. A treia aporie: existenta formelor in sine, separate de participantele la forme implica o raportare a formelor in sine, iar astfel o dedublare a relatiilor „ de la noi” prin relatii ale formelor, stiinta la randul ei este dedublata intr-o maniera care face din accesul la idei un apanaj al diversitatii, in timp ce cunoasterea realitatilor pamantene ajunge sa fie inaccesibila zeului.
In profida numeroaselor aporii legate de existenta formelor, admiterea lor ramane un dezirat , caruia i se poate da curs numai prin exersarea filosofica.
Argumentatiile in jurul lui Unu si al Celorlalte decat Unu, impartite in doua consecinte:
Consecintele din ipoteza „Daca unul este” apartin in totalitate ideii ca unul nu este intreg si nu are parti, nu are inceput sfarsit si mijloc, nu admite egalitate sau inegalitate, nu admite determinatii temporale.. Aici se aduc argumente ce au ca punct de plecare pe Unul ce contine in sine pluralitatea: Unul este intreg alcatuit din parti, este infinit plural, genereaza si compune toate numerele intregi. Ca si Fiinta , unul revine la tot ce fiinteaza, este unu si plural, limitat si nelimitat, identic si diferit, atat in sine cat si in raport cu altii, admite asemare si neasemanare. Unul poate fi gandit rostit, determinat. Argumentarile privind celelate lucruri, adica alteritatea Unului in ipoteza ca Unul este si ca celelalte lucruri participa la Unu totalizeaza un intreg alcatuit din parti, o multime namarginita compusa din multimi marginite; atributul intregului si cel al partii, limita si nelimitarea revin totodata fiecarui lucru diferit de Unu; orice altceva decat Unu mai este sub toate raporturile asemenea si nesemenea, identic si diferit, si in genere suporta orice cuplu de insusiri contrarii. Argumentele privind altele decat Unul sunt costituite in ipoteza ca Unul este si totodata se afla in completa separatie de celelalte lucruri.
Consecintele din ipoteza „daca Unu nu este” sau „Unu inexistent” sunt facute pe baza diferentei dintre Unu si alteritatea sa. Unului inexistent ii revin putinta de a fi cunoscut, participarea la orice forma pusa in joc, Unul care nu participa la fiinta si anume fiinta inexistentului. Tot aici intra si consideratiile derivate din ipoteza Unului care nu este, unde nefiinta este luata in mod absolut, ca nefiinta in toate privintele; tot aici: daca unul nu este, nimic nu este.
Lamuriri in cadrul dialogului „Parmenides”
Prima parte a dialogului exemplifica o analitica a intrebarii: cum participa lucrurile la Forme?. In dezbaterea problemei i-a fost aratata dificultatea prin punerea unor noi intrebari legate de participatia la Forme, aratand in acelasi timp greutatea problemei existentei lumii Ideilor. Presupozitia intrebarilor puse este bineinteleasa ca fiind existenta Formelor; intrebarile ridicate in acest context sunt: participa lucrurile care cad sub Idee la intregul Ideii sau la vreo parte a ei?, Ideea insasi nu participa la propria ei Idee?, este Forma gand adapostit in suflet sau ceea ce face posibila gandirea ca atare?, cum acced muritorii la cunoasterea reala?
In dialogul sau, Platon isi sustine teoria Ideilor, facand referire la lumea zeilor si lumea oamenilor prin doua raportari diferite: prin participare, pe de-o parte si prin cunoastere, pe de alta, in cadrul Ideilor. Platon expune ideea conform careia formele exista si lucrurile trebuie sa cada sub forme, desi participarea la Idee a bunurilor si accesul muritorilor, oamenilor la Idee nu sunt asigurate.
In spiritul disocierii celor doua probleme: prima referitoare la participare lucrurilor la forme si a doua referitoare la cunoasterea omeneasca sub raportul caderii sufletului
la Forme, se pune intrebrea hotaratoare; cum accedem in preajma Formelor si cum ne mentinem in preajma lor?
Asa cum am mai spus in capitolul anterior, drumul exercitiului dialectic urmarit pe tot parcursul lucrarii, este structurat in doua etape: supozitia ca „daca Unu este”, si supozitia opusa: „daca Unu nu este”. In cazul primei supozitii argumnetatia ne duce la concluzii negative asupra lumii, de genul „Unul este nici- nici”: nici intreg, nici parti, nici statator, nici miscaotr, si este ototal inaccesibil pentru numire, cunoastere, simtire. A doua ipoteza asupra lui Unu este cea mai constructiva prin concluziile sale: Unul poate fi cunoscut, analizat, are nume si poate fi rostit.
In problema participatiei apare o participatie de alt fel: la participatia fiintarilor vizibile la realitati invizibile se adauga participatia si raportarea felurita, ceea ce inseamna ca participatiile sunt multiple, si aceasta se intampla deoarece semnificatiile lui „a fi” sunt felurite.
In esenta lui, dialogul se compune din doua exercitii filosofice, care sunt identificate cu cele doua trepte ale initierii in filosofie: primul exercitiu porneste de la interpretarea demersului aporetic al lui Zenon, care este supus si evaluat unei critici parmenidiene, ce prezinta structura unui veritabil exercitiu filosofic: in gandirea lui Unu, particularul si subiectivul dispar, in desfasurarea acestei idei.
Dialogul exprima aporia argumentelor lui Zenon, „efectuand o rasturnare de proportii; departe de a consolida eleatismul, il submineaza, semanand neincrederea intr-un imperiu al Formelor imuabile si acreditand fiintarea nefiintei”.
Doctrina parmenidiana
Privind in ansamblu, Parmenides si-a afirmat conceptia filosofica in contextul cultural grecesc dominat de o viziune mitologica asupra lumii, in speta, fiind contemporan cu deschizatorii drumurilor rationale in gandirea greceasca. Parmenides este primul ganditor care se intreaba asupra fiintei in sine: in ce masurăaeste fiinta in sine accesibila gandirii?
Din punct de vedere metodic, eleatii gandesc paradoxal, anume asupra a ceea ce este dincolo de aceasta lume, de aceasta experienta, ca lume a opiniei, doxa numind in aceasta ordine a mundanietatii. Paradox, contra opiniei, dincolo de ea, presupune tocmai un dincolo de, ca tinut al certitudinii. Traind in mundanietate, ca sa ştim ce este, avem nevoie sa stim ce nu este.
Eleatii sunt primii care elaboreaza o teorie asupra fiintei in sine, fiind initiatorii ontologiei ca teorie aspra fiintei. In filosofia lui Parmenide conceptele fundamentale sunt “fiinta în sine” şi “gandirea”, astfel incat filosofia parmenidiana este compresata în sintagma “este totuna a gandi si a fi”, ceea ce inseamna ca numai prin gandire fiinta este inteligibila, deci Parmenide a pus semnul indentitatii intre fiinta şi gandire.
In conceptia parmenidiana fiinta este unicul si totul, astfel incat nimic nu este inafara fiintei.
Enuntand principiul logic al identitatii, demonstreaza teza ca fiinta este imobila prin reducere la absurd: fiinta este; nonfiinta nu este. Daca se admite ca fiinta se transforma, atunci inseamna ca ea trece in nonfiinta. Nonfiinta, insa, nu este si deci, fiinta nu se transforma, este permanent identica siesi.
In prologul poaemului „Despre natura”, prin intermediul firului mitologic ce este reprezentat in special de zeita dreptatii, Parmenide disociaza doua mari cai de cunoastere, ca intermediare cercetarii lumii, fiintei, existentei, acestea fiind: calea Convingerii, careia ii da valoare absoluta, deoarece insoteste adevarul, cale ce are drept teza sintagma:”este şi nu-i chip sa nu fie”, iar cea de-a doua cale, cea a Opiniei, care susţine teza:” nu e si nu trebuie sa fie”, apartine oamenilor de rand, muritorilor. Parmenides pune calea inteligibilului in ideea unitatii si a fiintei, fiinta care, intrucat e vesnica si nepieritoare, este unica din pricina identitatii cu sine si pentru ca nu sufera variatii; iar caii opiniei ii atribuie dezordinea si miscarea, precum si acceptia contrariilor, toate fiind generate de senzatii. Inteligibilul presupune ceea ce exista cu adevarat, adică fiinta în sine, pe cand sensibilul admite ceea ce devine, adica fiinta aparenta.
Parmenides dispretuia rationamentul de opinie, intemeiat pe reprezentari lipsite de temei, luandu-si drept criteriu al doctrinei sale, rationamentul stiintific, pe care îl considera fara gres.
Scrutand schema teoretica a filosofiei parmenidiene, subiectul este fiinta si este pus in “termen pozitiv” si in “termen negativ”, ceea ce accentueaza mai mult contrastul celor doua cai. Punctul de plecare al filosofiei eleate este cel ontologic si nu logic; “ceea ce (sau “ce”) este” determina “fiindul care fiinteaza”, “a fi-ul care este”, precum “ceea ce nu este” determina “a nu fi”, “nefiindul”. In acest sens, Parmenide face onto-logie, ca teorie a fiintei, asa cum am afirmat si mai sus.
Pentru ca mintea umana este pusa în structura paradoxala in fata celor doua cai, ontologia “apare” ca o nevoie si o conditie de realitate. “....totul este deopotriva plin de lumina si de neprevazuta noapte, amandoua egale, de vreme ce nimic nu tine [exclusiv] de una sau de alta.”; astfel este infatisata lumea, de aceea este posibila alegerea unei cai sau alteia.
Lumea este vazuta unitar, ca un intreg in care se contopesc unitatea temeiului (ascunsului) si intemeiatelor (dezvaluitelor).
Calea opiniei, caracteristica muritorilor, desparte aparenta in aspectele ei opuse si da semne de recunoastere; fapt in care consta greseala oamenilor de rand, dupa cum afirma zeita dreptatii in prologul parmenidian. Ei aseaza pe de-o parte “cereasca valtoare a focului binefacator”, usor si identic cu sine, si de cealalta parte, ceva tocmai dimpotriva: noaptea intunecoasa, deasa si greoaie la infatisare.
“Opinia” parmenidiana numeste cunostinta insasi, cat si cum este ea o cuprindere a lumii (prin trecerea lucrurilor in semne), lumea ca totalitate a celor ce sunt si ce nu sunt, fiind determinate, limitate, aparand si disparand. Parmenide vede “ceea ce e in sine”, ca nefiind cunoscut ca opinie, dar ca ceva ce poate fi gandit printr-o “viziune” cu sens revelator; insa aceasta nu ca dezvaluire a fiintei, nu ca descoperire a ei, ci doar ca trecere de la tenebre la lumina. Admite ca în virtutea caii opiniei, senzatiile sunt izvorul cunoasterii, cale in care simtirea si gandirea e unul si acelasi lucru. Este cert pentru Parmenide ca senzatiile sunt inselatoare; si, astfel incat ele nu pot genera cunoasterea, sunt excluse din domeniul adevarului.
In ceea ce priveşte problema ontologica a teoriei fiintei, parerile muritorilor admit ca in sinele chiar nu este, de indata ce nu poate fi gandit, caci el poate fi institut doar in limitele gandirii pure, adica urmand calea adevarului, si de aici presupozitia ontologiei: “este totuna a gandi si a fi”.
Aceasta identitate parmenidiana nu este in descriere fizica, ca natura, deoarece in acest caz, a gandi este posibil numai intrucat vine din a fi, ceea ce este specific opiniei.
Din perspectiva ontologica este presupusa separatia dintre a gandi si a fi, insa se inainteaza catre identitate, si anume o identitate a doi termeni cu demnitate egala. Deci termenii trebuie luaţi ca doi si, la randul ei, fiinţa ca una.
Parmenides nu a dovedit ca fiinta e una, ci numai ca unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub raportul naturii lui, bunaoara in cazul oamenilor, omul. Astfel se considera predicatul fiecarui lucru in parte, gasindu-se in toate ideea fiintei; tot astfel despre toate lucrurile se va spune ca au fiinta, dar nu una si aceeasi fiinta.
Ca numai fiinta este, nu putea fi demonstrat decat recurgand la principii necontinute in conceptul ei, respectiv nefiinta, care nu poate fi gandita ca fiind si despre care nu putem spune ca este. Presupozitia de la care se pleaca este ca nefiinta nu este, pentru ca ce-nu-este contine doar ceea-ce-nu-este; caci nefiinta nefiind pentru noi si neputand fi gandita, ramane doar fiinta. Si daca numai ea, atunci este in conditia unicitatii, din care se deduc toate semnele caracteristice ei. Caci conceptul de unic presupune ca nu a fost nascuta, asadar nenascuta fiind este si nepieritoare, intreaga, neclintita, si fara capat; nici nu era, nici nu va fi, ci este acum, laolalta, una si neintrerupta.
Dar in acest punct al argumentarii se pune intrebarea de unde ar fi putut veni, ori in ce fel ar fi putut creste, deoarece niciodata nu se va putea admite ca din nefiinta se va putea naste altceva decat nefiinta. Din acest motiv, anunta Parmenide, dreptatea n-a lasat ceea-ce-este sa provină din ceva sau sa piara. Tot dreptatea a constans fiinta sa fie si indivizibila, peste tot la fel, si in felul acesta peste tot e in intregime continua si nemiscata, zacand in sine in aceeasi stare. In acest fel fiinta in sine a fost asemanata cu o sfera bine rotunjita.
Parmenides admite ca elemente primordiale pamantul-ca materie- si focul-ca agent si pricina-.
Ontologia conţine distinctia intre fiinta ca subiect si atributele acesteia; ontologia atributelor sustine calea apofatica, ca fiind hotaratore pentru definirea fiintei in identificarea atributelor acesteia. Pentru ca, stand sub semnul lui agnostos, fiinta, necuprinsa condiţional, ea nu avea cum sa fie definita decat negativ. Insa cateva din atributele fiintei sunt afirmative, ceea ce pare sa incalce principiul.
In acest sens Frenkian Aram vedea o deductie in trepte, astfel incat cele afirmative vin din cele negative.
Unicitatea, insa nu este un atribut negativ si este cel dintai, semnificand in functie de contrarul fiintei nefiinta. In acest sens este gandita “fiinta ca unu”, ceea ce este echivalent cu “unul ca fiinta”. Conditia unicitatii este cea prin care se deduc celelalte atribute, astfel incat fiecare atribut participa la ideea unicitatii si o defineste. Negativitatea nu este doar lingvistica; apofaticul nu este totuna cu forma gramaticala, ci prin ideea unicitatii apare ca forma de gandire.
Din perspectiva parmenidiana si atributele afirmative sunt negative, ceea ce deriva din ideea constrangerii fiintei de catre “amarnica dreptate” in “hotarul ce-o inconjoara din toate partile”. In acest sens “de-finirea”, constrangerea este in plan logic, pe cand atributele definitorii tin de planul ontologic.
Privind retospectiv, Parmenides cauta sa gaseasca lumea in limitele logicii ei. De aceea, procedand logic, trebuia sa desparta fiinta de existenta. Si, asa cum conchide Vladutescu ” in acest mod lucrurile, lumea, privite in ansamblu, erau gandite si numite; primeau deci, un “nume” ca “semn” al nostru. Ca metafizica sa fie, trebuia ca ontologia mai intai sa se delimiteze riguros. Este ceea ce s-a intamplat cu Parmenides.”
Consideratii aristotelice in privinta doctrinei parmenidiene
Aristotel considera ca Parmenides dezbate problemele ontologice cu o viziune mai limpede a lucrurilor.
Parmenides face parte dintre acei filosofi care sustin despre Univers ca ar consta dintr-o singura natura, care considera ca ceea-ce-este este Unu, dar care nu fac sa existe o generare din Unu, pretinzand astfel imobilitatea. Parmenides a abordat Unu conceptual, si de aceea el susţine ca este limitat.
Dintre eleati, Aristotel considera ca Parmenides este singurul care ar spune ceva cu sens.
Astfel, el admite ca, alaturi de cea-ce-este, adica existentul, ceea-ce-nu-este este nimic. De aici cu necesitate el considera ca ceea-ce-este este Unu şi nimic altceva.” Fiind insa silit sa se plieze lumii aparente, el accepta ca Unu este conform ratiunii, in timp ce Multitudinea este conforms cu senzatia si astfel el aseaza doua ratiuni si doua principii-caldul si recele, vorbind despre aceastea ca despre foc si pamant. Dintre acestea el situeaza caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele- de partea lui ceea-ce-nu-este.
Pornind de la ideea ca inafara fiintei, nefiinta nu-i nimic, Parmenides ajunge sa creada in chip necesar ca fiinţa e una si altceva nimic. Susţine ca unitatea exista dupa ratiune, adica dupa calea Adevarului, pe cand pluralitatea exista dupa datele simturilor, adica dupa calea Opiniei.
Sustinand ca nimic nu se naste si nimmic nu piere- ci numai ni se pare, Aristotel considera ca Parmenides nu crede aceasta in calitate de naturalist- de vreme ce pretinde ca unele fiinte ar fi nenascute si nemiscate- deoarece conceptia parmenidiana tine de o mentalitate alta decat cea a naturalistului. Admitand ca Totul e Unu, nemiscat si nemarginit- pentru ca o margine s-ar margini cu vidul- Aristotel crede ca e aproape o nebunie din partea lui Parmenides, a considera asa ceva conform rationamentului.
Aristotel conchide ca Parmenides face parte dintre acei intelepti care considera o singura ratiune, aceea care pentru el este determinata de Unu.
Bibliografie
PLATON - Parmenide, Bucuresti, Ed. Paideia, 1994
ARISTOTEL - Metafizica, editura Humanitas, Bucuresti, 2001
GHEORGHE VLADUTESCU - Ontologie si metafizica la greci, Editura Paideia, Bucuresti,1998
Frenkian Aram- filosof şi filolog roman ce a trait intre anii 1898 si 1964.
Consideraţii introductive doctrinei parmenidiene
Consideraţii introductive doctrinei parmenidiene
Se consideră că Parmenides a fost discipol al lui Xenophanes din Colophon, care făcea filosofie în stil poetic, însă discordanţa temporală contrazice această afirmaţie. De asemenea scepticismul adoptat, fizica întoarsă spre Homer şi teologia îndreptată spre monoteism arată că Xenophanes era departe de eleatism. Sunt câteva motive care l-ar apropia de eleatism, dar nu suficiente pentru a-l trece în condiţia de întemeietor, aşa cum susţin unele izvoare istorice. Poate, trecând prin Elea şi făcându-şi cunoscute opiniile a constituit pentru Parmenides o cauză ocazională.
Parmenides a fost prieten cu Ameinias, fiul lui Diochaitas pythagoricul, căruia i-a urmat învăţătura şi după moartea lui, se zice că i-ar fi ridicat un templu.
Alte surse istorice admit că Pitagoras a fost membru al unei comunităţi pythagorice.
A venit la Atena cu Zenon, discipolul său, unde a luat contact cu filosofii atenieni.
A fost adevăratul întemeietor al eleatismului ca sistem, cea mai riguroasă şi mai exact determinată poziţie filosofică a epocii.
A scris poemul “Despre natură”, considerat a fi titlul autentic, dar din care s-au păstrat doar câteva fragmente. Desigur că s-a considerat că a ales să-şi expună filosofia într-o formă poetică pentru a-l imita pe Xenophanes, însă Parmenides recurgea la poezie determinat de logica însăşi a reconstrucţiei şi a expunerii. De asemenea în traducerea fragmentelor se descoperă în Parmenides poetul, având în vedere că filosofia şi poezia sunt elementare.
Forma poetică atrage atenţia asupra artificilui, pentru că Parmanides dă impresia că se pune în logica lui “ca şi cum”. Privind cele două căi de cunoaştere şi distincţia dintre ele, se consideră că trecerea de la calea opiniei la cea a adevărului s-ar face “ca şi cum” zeii intervin.
Şcoala eleată
Şcoală filosofică din Grecia antică, de la sfârşitul secolului VI şi începutul secolului V î.e.n., numită astfel după oraşul Elea din sudul Italiei, unde şi-a desfăşurat activitatea. Se consideră că şcoala Eleată s-a ridicat împotriva dialecticii lui Heralit din Efes.
Nu e singura şcoală din epoca sa, care nu-şi prelungeşte învăţământul, în sensul că nu există un eleatism de după şcoala eleată. Se consideră că nu are istorie deoarece e totuna cu ideea. Unele izvoare istorice consideră că şcoala e intemeiată de Xenophanes, căruia îi urmează Parmenides, apoi Zenon şi şcoala se încheie cu Melissos.
Poemul “Despre natură”. Însemnătatea prologului
Poemul “Periphyseos” (“Despre natură”) cuprinde două părţi: prima parte trateză despre adevăr şi real, iar cea de-a doua despre opiniile oamenilor, astfel încât poemul nu se ocupă numai de lucrurile supranaturale, ci şi de cele din natură.
Vlăduţescu afirmă că secvenţialitatea poemului dă seama de ontologie ca expresie a gândirii paradoxale, iar unitatea poemului o dă chiar ceea ce pare s-o compromită, adică tehnica de construcţie în contrapunct.
Prologul începe prin versurile următoare, ce sunt reproduse de Sextus Empiricus:
“...în aceste versuri Parmenides zice că e dus de iepe..., că înaintează pe calea mult laudată a zeiţei..., că îl conduc copile..., zice că merge către dreptatea amarnic pedepsitoare..., dincolo de hotarul care desparte cărările Nopţii şi ale Zilei...”
Prologul a fost înţeles când ca transpunere simbolică a gândirii parmenidiene, când ca un program şi o parte esenţială a filosofiei parmenidiene, un întreg.
Desimboizarea elementelor centrale ale prologului, descoperă că “iepele” sunt pornirile iraţionale ale sufletului, “calea mult lăudată a zeiţei” este de fapt, o speculaţie întemeiată pe raţionamentul filosofic, care, în chip de divinitate însoţitoare, călăuzeşte spre ştiinţă; “copilele” sunt senzaţiile, “dreptatea” este zeiţa Dike, raţiunea înzestrată cu înţelepciunea sigură a lucrurilor. Zeiţa Dike îl învaţă două lucruri: primul lucru este “sufletul neînfricat al adevărului lesne de crezut”, adică altarul nezdruncinat al ştiinţei, iar cel de-al doilea este părerea muritorilor, adică tot ceea ce se bizuie pe opinie, care e nesigură. Aceste două lucruri învaţate de la zeiţă sunt cele două căi de cunoaştere pe care le afirmă Parmenides în doctrina sa: calea adevărului şi calea opiniei.
“Cărările Nopţii şi Zilei” sunt două lumi distincte: o lume a vieţii şi luminii şi altă lume a morţii şi tenebrelor.Contrastul semantic realizat de raportul întuneric-lumină, poate simboliza în câmp ontologic distincţiile: opinie-adevăr, fiinţă-nefiinţă. Trecerea de la întuneric la lumină este de fapt calea adevărului, calea dobândirii cunoştinţelor autentice, cale a cunoaşterii sigure.
În prolog se presupune că ordinea este trecerea de la întuneric la lumină; succesiunea este prefigurată şi stabileşte sensul şi scopul călătoriei: lumina, dobândirea certitudinii lumii. Însă despre noapte, despre condiţia “înceţoşată” a necunoscătorului, nu se poate vorbi decât după căpătarea adevărului, care este identificată cu un soi de înţelepciune divină.
Doctrina parmenidiană
Privind în ansamblu, Parmenides şi-a afirmat concepţia filosofică în contextul cultural grecesc dominat de o viziune mitologică asupra lumii, în speţă, fiind contemporan cu deschizătorii drumurilor raţionale în gândirea grecească; concepţia sa despre cunoaştere, în măsura în care Parmenide rupe cunoaşterea logică de cea senzorială şi manifestă neîncredere în aceasta din urmă, înclină spre idealism. Parmenides este primul gânditor care se întrebă asupra fiinţei în sine: în ce măsură este fiinţa în sine accesibilă gândirii?
Din punct de vedere metodic, eleaţii gândesc paradoxal, anume asupra a ceea ce este dincolo de această lume, de această experienţă, ca lume a opiniei, doxa numind în această ordine a mundanietăţii. Paradox, contra opiniei, dincolo de ea, presupune tocmai un dincolo de, ca ţinut al certitudinii. Trăind în mundanietate, ca să ştim ce este, avem nevoie să ştim ce nu este.
Eleaţii sunt primii care elaborează o teorie asupra fiinţei în sine, fiind iniţiatorii ontologiei ca teorie aspra fiinţei. În filosofia lui Parmenide conceptele fundamentale sunt “fiinţa în sine” şi “gândirea”, astfel încât filosofia parmenidiană este compresată în sintagma “este totuna a gândi şi a fi”, ceea ce înseamnă că numai prin gândire fiinţa este inteligibilă, deci Parmenide a pus semnul indentităţii între fiinţă şi gândire.
în concepţia parmenidiană fiinţa este unicul şi totul, astfel încât nimic nu este înafara fiinţei.
Enunţând principiul logic al identităţii, demonstrează teza că fiinţa este imobilă prin reducere la absurd: fiinţa este; nonfiinţa nu este. Dacă se admite că fiinţa se transformă, atunci înseamnă că ea trece în nonfiinţă. Nonfiinţa, însă, nu este şi deci, fiinţa nu se transformă, este permanent identică sieşi.
Prin intermediul firului mitologic ce este reprezentat in special de zeiţa dreptăţii, Parmenide disociază două mari căi de cunoaştere, ca intermediare cercetării lumii, fiinţei, existenţei, acestea fiind: calea Convingerii, căreia îi dă valoare absolută, deoarece însoţeşte adevărul, cale ce are drept teză sintagma:”este şi nu-i chip să nu fie”, iar cea de-a doua cale, cea a Opiniei, care susţine teza:” nu e şi nu trebuie să fie”, aparţine oamenilor de rând, muritorilor. Parmenides pune calea inteligibilului în ideea unităţii şi a fiinţei, fiinţă care, întrucât e veşnică şi nepieritoare, este unică din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă variaţii; iar căii opiniei îi atribuie dezordinea şi mişcarea, precum şi accepţia contrariilor, toate fiind generate de senzaţii. Inteligibilul presupune ceea ce există cu adevărat, adică fiinţa în sine, pe când sensibilul admite ceea ce devine, adică fiinţa aparentă.
Parmenides dispreţuia raţionamentul de opinie, întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, luându-şi drept criteriu al doctrinei sale, raţionamentul ştiinţific, pe care îl considera fără greş.
Scrutând schema teoretică a filosofiei parmenidiene, subiectul este fiinţa şi este pus în “termen pozitiv” şi în “termen negativ”, ceea ce accentuează mai mult contrastul celor două căi. Punctul de plecare al filosofiei eleate este cel ontologic şi nu logic; “ceea ce (sau “ce”) este” determină “fiindul care fiinţează”, “a fi-ul care este”, precum “ceea ce nu este” determină “a nu fi”, “nefiindul”. În acest sens, Parmenide face onto-logie, ca teorie a fiinţei, aşa cum am afirmat şi mai sus.
Pentru că mintea umană este pusă în structură paradoxală în faţa celor două căi, ontologia “apare” ca o nevoie şi o condiţie de realitate. “....totul este deopotrivă plin de lumină şi de neprevăzută noapte, amândouă egale, de vreme ce nimic nu ţine [exclusiv] de una sau de alta.”; astfel este înfăţişată lumea, de aceea este posibilă alegerea unei căi sau alteia.
Lumea este văzută unitar, ca un întreg în care se contopesc unitatea temeiului (ascunsului) şi întemeiatelor (dezvăluitelor).
Calea opiniei, caracteristică muritorilor, desparte aparenţa în aspectele ei opuse şi dă semne de recunoaştere; fapt în care constă greşeala oamenilor de rând, după cum afirmă zeiţa dreptăţii în prologul parmenidian. Ei aşează pe de-o parte “cereasca vâltoare a focului binefăcător”, uşor şi identic cu sine, şi de cealaltă parte, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare.
“Opinia” parmenidiană numeşte cunoştinţa însăşi, cât şi cum este ea o cuprindere a lumii (prin trecerea lucrurilor în semne), lumea ca totalitate a celor ce sunt şi ce nu sunt, fiind determinate, limitate, apărând şi dispărând. Parmenide vede “ceea ce e în sine”, ca nefiind cunoscut ca opinie, dar ca ceva ce poate fi gândit printr-o “viziune” cu sens revelator; însă aceasta nu ca dezvăluire a fiinţei, nu ca descoperire a ei, ci doar ca trecere de la tenebre la lumină.Admite că în virtutea căii opiniei, senzaţiile sunt izvorul cunoaşterii, cale în care simţirea şi gândirea e unul şi acelaşi lucru. Este cert pentru Parmenide că senzaţiile sunt înşelătoare; şi, astfel încât ele nu pot genera cunoaşterea, sunt excluse din domeniul adevărului.
În ceea ce priveşte problema ontologică a teoriei fiinţei, părerile muritorilor admit că în sinele chiar nu este, de îndată ce nu poate fi gândit, căci el poate fi institut doar în limitele gândirii pure, adică urmând calea adevărului, şi de aici presupoziţia ontologiei: “este totuna a gândi şi a fi”.
Această identitate parmenidiană nu este în descriere fizică, ca natură, deoarece în acest caz, a gândi este posibil numai întrucât vine din a fi, ceea ce este specific opiniei.
Din perspectivă ontologică este presupusă separaţia dintre a gândi şi a fi, însă se înaintează către identitate, şi anume o identitate a doi termeni cu demnitate egală. Deci termenii trebuie luaţi ca doi şi, la rândul ei, fiinţa ca una.
Parmenides nu a dovedit că fiinţa e una, ci numai că unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub raportul naturii lui, bunăoară în cazul oamenilor, omul. Astfel se consideră predicatul fiecărui lucru în parte, găsindu-se în toate ideea fiinţei; tot astfel despre toate lucrurile se va spune că au fiinţă, dar nu una şi aceeaşi fiinţă.
Că numai fiinţa este, nu putea fi demonstrat decât recurgând la principii neconţinute în conceptul ei, respectiv nefiinţa, care nu poate fi gândită ca fiind şi despre care nu putem spune că este. Presupoziţia de la care se pleacă este că nefiinţa nu este, pentru că ce-nu-este conţine doar ceea-ce-nu-este; căci nefiinţa nefiind pentru noi şi neputând fi gândită, rămâne doar fiinţa. Şi dacă numai ea, atunci este în condiţia unicităţii, din care se deduc toate semnele caracteristice ei. Căci conceptul de unic presupune că nu a fost născută, aşadar nenăscută fiind este şi nepieritoare, întreagă, neclintită, şi fără capăt; nici nu era, nici nu va fi, ci este acum, laolalta, una şi neîntreruptă.
Dar în acest punct al argumentării se pune întrebarea de unde ar fi putut veni, ori în ce fel ar fi putut creşte, deoarece niciodata nu se va putea admite că din nefiinţă se va putea naşte altceva decât nefiinţă. Din acest motiv, anunţă Parmenide, dreptatea n-a lăsat ceea-ce-este să provină din ceva sau să piară. Tot dreptatea a constâns fiinţa să fie şi indivizibilă, peste tot la fel, şi în felul acesta peste tot e în întregime continuă şi nemişcată, zăcând în sine în aceeaşi stare. În acest fel fiinţa în sine a fost asemănată cu o sferă bine rotunjită.
Parmenides admite ca elemente primordiale pământul-ca materie- şi focul-ca agent şi pricină-.
Ontologia conţine distincţia între fiinţa ca subiect şi atributele acesteia; ontologia atributelor susţine calea apofatică, ca fiind hotărâtore pentru definirea fiinţei în identificarea atributelor acesteia. Pentru că, stând sub semnul lui agnostos, fiinţa, necuprinsă condiţional, ea nu avea cum să fie definită decât negativ. Însă câteva din atributele fiinţei sunt afirmative, ceea ce pare să încalce principiul.
În acest sens Frenkian Aram1 vedea o deductie în trepte, astfel încât cele afirmative vin din cele negative.
Unicitatea, însă nu este un atribut negativ şi este cel dintâi, semnificând în funcţie de contrarul fiinţei nefiinţa. În acest sens este gândită “fiinţa ca unu”, ceea ce este echivalent cu “unul ca fiinţă”. Condiţia unicităţii este cea prin care se deduc celelalte atribute, astfel încât fiecare atribut participă la ideea unicităţii şi o defineşte. Negativitatea nu este doar lingvistica; apofaticul nu este totuna cu forma gramaticală, ci prin ideea unicităţii apare ca formă de gândire. Din perspectiva parmenidiană şi atributele afirmative sunt negative, ceea ce derivă din ideea constrângerii fiinţei de către “amarnica dreptate” în “hotarul ce-o înconjoară din toate părţile”. În acest sens “de-finirea”, constrângerea este în plan logic, pe când atributele definitorii ţin de planul ontologic.
Privind retospectiv, Parmenides caută să găsescă lumea în limitele logicii ei. De aceea, procedând logic, trebuia să despartă fiinţă de existenţă. Şi, aşa cum conchide Vlăduţescu ” în acest mod lucrurile, lumea, privite în ansamblu, erau gândite şi numite; primeau deci, un “nume” ca “semn” al nostru. Ca metafizica să fie, trebuia ca ontologia mai întâi să se delimiteze riguros. Este ceea ce s-a întâmplat cu Parmenides.”
__________________________
1. Frenkian Aram- filosof şi filolog român ce a trăit între anii 1898 şi 1964.
Merite atribuite lui Parmenides
În studiul “Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Diogene Laerţiu atribuie lui Parmenide meritul de a fi arătat cel dintâi câ Pământul este sferic şi aşezat în mijlocul universului. Se mai spune că tot el ar fi descoperit că luceafărul de zi este acelaşi cu luceafărul de seară, deşi alţi filosofi atribuie această descoperire pythagoricilor.
Parmenides mai susţinea şi că Luna este egală cu Soarele şi că este luminată de el.
A dat cel dintâi cerului numele de kosmos.Tot el a fixat zonele locuite ale pământului sub cele două cercuri ale tropicelor.
A arătat pentru prima dată şi că sufletul şi inteligenţa sunt unul şi acelaşi lucru, sufletul fiind alcătuit din pământ şi foc; facultatea conducătoare îşi are locul în tot pieptul.
De la el au rămas şi maxime de genul: “Trebuie să înveţi a cunoaşte”; “Trebuie să te pătrunzi”.
Consideraţii aristotelice în privinţa doctrinei parmenidiene
Aristotel considera că Parmenides dezbate problemele ontologice cu o viziune mai limpede a lucrurilor.
Parmenides face parte dintre acei filosofi care susţin despre Univers că ar consta dintr-o singură natură, care consideră că ceea-ce-este este Unu, dar care nu fac să existe o generare din Unu, pretinzând astfel imobilitatea. Parmenides a abordat Unu conceptual, şi de aceea el susţine că este limitat.
Dintre eleaţi, Aristotel consideră că Parmenides este singurul care ar spune ceva cu sens.
Astfel, el admite că, alături de cea-ce-este, adică existentul, ceea-ce-nu-este este nimic. De aici cu necesitate el consideră că ceea-ce-este este Unu şi nimic altceva.” Fiind însă silit să se plieze lumii aparente, el acceptă că Unu este conform raţiunii, în timp ce Multitudinea este conformă cu senzaţia şi astfel el aşează două raţiuni şi două principii-caldul şi recele, vorbind despre aceastea ca despre foc şi pământ. Dintre acestea el situează caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele- de partea lui ceea-ce-nu-este.
Pornind de la ideea că înafara fiinţei, nefiinţa nu-i nimic, Parmenides ajunge să creadă în chip necesar că fiinţa e una şi altceva nimic. Susţine că unitatea există după raţiune, adică după calea Adevărului, pe când pluralitatea există după datele simţurilor, adică după calea Opiniei.
Susţinând că nimic nu se naşte şi nimmic nu piere- ci numai ni se pare, Aristotel consideră că Parmenides nu consideră aceasta în calitate de naturalist- de vreme ce pretinde că unele fiinţe ar fi nenăscute şi nemişcate- deoarece concepţia parmenidiană ţine de o mentalitate alta decât cea a naturalistului. Admiţând că Totul e Unu, nemişcat şi nemărginit- pentru că o margine s-ar mărgini cu vidul- Aristotel crede că e aproape o nebunie din partea lui Parmenides, a considera aşa ceva conform raţionamentului.
Aristotel conchide că Parmenides face parte dintre acei înţelepţi care consideră o singură raţiune, aceea care pentru el este determinată de Unu.
Concluzii
Chiar dacă şcoala eleată se încheie chiar când se deshide, deoarece nu a avut urmaşi, influenţa indirectă a fost mai puternică decât cea directa, deoarece în tezele lui Parmenide sunt implicate legile logicii formale, care aveau să fie enunţate mai târziu de către Aristotel.
Unele dintre argumentele eleate, prin care se relevă caracterul contradictoriu al mişcării, diversităţii, schimbării calitative, deşi destinate să dovedească imposibilitatea esenţiala a acestora, au contribuit totuşi în mod obiectiv la dezvoltarea dialecticii, logicii şi ştiinţei ulterioare.
Dacă unele raţionamente eleate au fost descoperite mai târziu ca fiind nevalide, faptul pentru care Parmenide s-a devotat teoriei lui ontologice, nevăzând altă cale de a explica lucrurile, se datorează vremii în care aceste lucruri nu erau bine lămurite, ba chiar lucruri a caror existenta el a fost demiurgul
Gheorghe Vlăduţescu observă că dacă Parmenide separă (cu aceasta se şi cuvenea început), el separă pentru a uni. Aceasta este şi marea însemnătate a raţionamentelor lui, fie ele antinomii, paradoxe sau dileme.
Ca Parmenides, nici Zenon nu avea în vedere mişcarea în determinaţia ei, ci putinţa doar, de a fi prinsă în concept.- deci este vorba de problema conceptualizării, deoarece, ca posibilitate este evident că Ahille, cel iute de picior, va întrece broasca ţestoasă.
Controversa dintre teoria parmenidiană, care susţine că fiinţa este imobilă şi teoria lui Heraclit, care susţine că fiinţa este în devenire, va străbate istoria filosofiei, şi, începând cu Hegel, este controversa între metafizică şi dialectică, prima înţelegând lumea ca fiind imobilă, iar cea de-a doua, care consideră că lumea este în devenire.
În filosofie, piatra de scandal este problema schimbării, transformării, devenirii, adică dacă totul este în permanentă transformare, iar cunoaşterea, exprimarea în concepte presupune stabilitate (principiul logic al identităţii), atunci cum trebuie să înţelegem cunoaşterea şi şansele gândirii de a exprima lucrurile prin concept.
Bibliografie
Metafizica, Aristotel; editura Humanitas, Bucureşti, 2001
Filosofia greacă până la Platon,Ion Banu; Editura Ştiinţifică Şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979
Ontologie şi metafizică la greci, Gheorghe Vlăduţescu; Editura Paideia, Bucureşti,1998
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Se consideră că Parmenides a fost discipol al lui Xenophanes din Colophon, care făcea filosofie în stil poetic, însă discordanţa temporală contrazice această afirmaţie. De asemenea scepticismul adoptat, fizica întoarsă spre Homer şi teologia îndreptată spre monoteism arată că Xenophanes era departe de eleatism. Sunt câteva motive care l-ar apropia de eleatism, dar nu suficiente pentru a-l trece în condiţia de întemeietor, aşa cum susţin unele izvoare istorice. Poate, trecând prin Elea şi făcându-şi cunoscute opiniile a constituit pentru Parmenides o cauză ocazională.
Parmenides a fost prieten cu Ameinias, fiul lui Diochaitas pythagoricul, căruia i-a urmat învăţătura şi după moartea lui, se zice că i-ar fi ridicat un templu.
Alte surse istorice admit că Pitagoras a fost membru al unei comunităţi pythagorice.
A venit la Atena cu Zenon, discipolul său, unde a luat contact cu filosofii atenieni.
A fost adevăratul întemeietor al eleatismului ca sistem, cea mai riguroasă şi mai exact determinată poziţie filosofică a epocii.
A scris poemul “Despre natură”, considerat a fi titlul autentic, dar din care s-au păstrat doar câteva fragmente. Desigur că s-a considerat că a ales să-şi expună filosofia într-o formă poetică pentru a-l imita pe Xenophanes, însă Parmenides recurgea la poezie determinat de logica însăşi a reconstrucţiei şi a expunerii. De asemenea în traducerea fragmentelor se descoperă în Parmenides poetul, având în vedere că filosofia şi poezia sunt elementare.
Forma poetică atrage atenţia asupra artificilui, pentru că Parmanides dă impresia că se pune în logica lui “ca şi cum”. Privind cele două căi de cunoaştere şi distincţia dintre ele, se consideră că trecerea de la calea opiniei la cea a adevărului s-ar face “ca şi cum” zeii intervin.
Şcoala eleată
Şcoală filosofică din Grecia antică, de la sfârşitul secolului VI şi începutul secolului V î.e.n., numită astfel după oraşul Elea din sudul Italiei, unde şi-a desfăşurat activitatea. Se consideră că şcoala Eleată s-a ridicat împotriva dialecticii lui Heralit din Efes.
Nu e singura şcoală din epoca sa, care nu-şi prelungeşte învăţământul, în sensul că nu există un eleatism de după şcoala eleată. Se consideră că nu are istorie deoarece e totuna cu ideea. Unele izvoare istorice consideră că şcoala e intemeiată de Xenophanes, căruia îi urmează Parmenides, apoi Zenon şi şcoala se încheie cu Melissos.
Poemul “Despre natură”. Însemnătatea prologului
Poemul “Periphyseos” (“Despre natură”) cuprinde două părţi: prima parte trateză despre adevăr şi real, iar cea de-a doua despre opiniile oamenilor, astfel încât poemul nu se ocupă numai de lucrurile supranaturale, ci şi de cele din natură.
Vlăduţescu afirmă că secvenţialitatea poemului dă seama de ontologie ca expresie a gândirii paradoxale, iar unitatea poemului o dă chiar ceea ce pare s-o compromită, adică tehnica de construcţie în contrapunct.
Prologul începe prin versurile următoare, ce sunt reproduse de Sextus Empiricus:
“...în aceste versuri Parmenides zice că e dus de iepe..., că înaintează pe calea mult laudată a zeiţei..., că îl conduc copile..., zice că merge către dreptatea amarnic pedepsitoare..., dincolo de hotarul care desparte cărările Nopţii şi ale Zilei...”
Prologul a fost înţeles când ca transpunere simbolică a gândirii parmenidiene, când ca un program şi o parte esenţială a filosofiei parmenidiene, un întreg.
Desimboizarea elementelor centrale ale prologului, descoperă că “iepele” sunt pornirile iraţionale ale sufletului, “calea mult lăudată a zeiţei” este de fapt, o speculaţie întemeiată pe raţionamentul filosofic, care, în chip de divinitate însoţitoare, călăuzeşte spre ştiinţă; “copilele” sunt senzaţiile, “dreptatea” este zeiţa Dike, raţiunea înzestrată cu înţelepciunea sigură a lucrurilor. Zeiţa Dike îl învaţă două lucruri: primul lucru este “sufletul neînfricat al adevărului lesne de crezut”, adică altarul nezdruncinat al ştiinţei, iar cel de-al doilea este părerea muritorilor, adică tot ceea ce se bizuie pe opinie, care e nesigură. Aceste două lucruri învaţate de la zeiţă sunt cele două căi de cunoaştere pe care le afirmă Parmenides în doctrina sa: calea adevărului şi calea opiniei.
“Cărările Nopţii şi Zilei” sunt două lumi distincte: o lume a vieţii şi luminii şi altă lume a morţii şi tenebrelor.Contrastul semantic realizat de raportul întuneric-lumină, poate simboliza în câmp ontologic distincţiile: opinie-adevăr, fiinţă-nefiinţă. Trecerea de la întuneric la lumină este de fapt calea adevărului, calea dobândirii cunoştinţelor autentice, cale a cunoaşterii sigure.
În prolog se presupune că ordinea este trecerea de la întuneric la lumină; succesiunea este prefigurată şi stabileşte sensul şi scopul călătoriei: lumina, dobândirea certitudinii lumii. Însă despre noapte, despre condiţia “înceţoşată” a necunoscătorului, nu se poate vorbi decât după căpătarea adevărului, care este identificată cu un soi de înţelepciune divină.
Doctrina parmenidiană
Privind în ansamblu, Parmenides şi-a afirmat concepţia filosofică în contextul cultural grecesc dominat de o viziune mitologică asupra lumii, în speţă, fiind contemporan cu deschizătorii drumurilor raţionale în gândirea grecească; concepţia sa despre cunoaştere, în măsura în care Parmenide rupe cunoaşterea logică de cea senzorială şi manifestă neîncredere în aceasta din urmă, înclină spre idealism. Parmenides este primul gânditor care se întrebă asupra fiinţei în sine: în ce măsură este fiinţa în sine accesibilă gândirii?
Din punct de vedere metodic, eleaţii gândesc paradoxal, anume asupra a ceea ce este dincolo de această lume, de această experienţă, ca lume a opiniei, doxa numind în această ordine a mundanietăţii. Paradox, contra opiniei, dincolo de ea, presupune tocmai un dincolo de, ca ţinut al certitudinii. Trăind în mundanietate, ca să ştim ce este, avem nevoie să ştim ce nu este.
Eleaţii sunt primii care elaborează o teorie asupra fiinţei în sine, fiind iniţiatorii ontologiei ca teorie aspra fiinţei. În filosofia lui Parmenide conceptele fundamentale sunt “fiinţa în sine” şi “gândirea”, astfel încât filosofia parmenidiană este compresată în sintagma “este totuna a gândi şi a fi”, ceea ce înseamnă că numai prin gândire fiinţa este inteligibilă, deci Parmenide a pus semnul indentităţii între fiinţă şi gândire.
în concepţia parmenidiană fiinţa este unicul şi totul, astfel încât nimic nu este înafara fiinţei.
Enunţând principiul logic al identităţii, demonstrează teza că fiinţa este imobilă prin reducere la absurd: fiinţa este; nonfiinţa nu este. Dacă se admite că fiinţa se transformă, atunci înseamnă că ea trece în nonfiinţă. Nonfiinţa, însă, nu este şi deci, fiinţa nu se transformă, este permanent identică sieşi.
Prin intermediul firului mitologic ce este reprezentat in special de zeiţa dreptăţii, Parmenide disociază două mari căi de cunoaştere, ca intermediare cercetării lumii, fiinţei, existenţei, acestea fiind: calea Convingerii, căreia îi dă valoare absolută, deoarece însoţeşte adevărul, cale ce are drept teză sintagma:”este şi nu-i chip să nu fie”, iar cea de-a doua cale, cea a Opiniei, care susţine teza:” nu e şi nu trebuie să fie”, aparţine oamenilor de rând, muritorilor. Parmenides pune calea inteligibilului în ideea unităţii şi a fiinţei, fiinţă care, întrucât e veşnică şi nepieritoare, este unică din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă variaţii; iar căii opiniei îi atribuie dezordinea şi mişcarea, precum şi accepţia contrariilor, toate fiind generate de senzaţii. Inteligibilul presupune ceea ce există cu adevărat, adică fiinţa în sine, pe când sensibilul admite ceea ce devine, adică fiinţa aparentă.
Parmenides dispreţuia raţionamentul de opinie, întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, luându-şi drept criteriu al doctrinei sale, raţionamentul ştiinţific, pe care îl considera fără greş.
Scrutând schema teoretică a filosofiei parmenidiene, subiectul este fiinţa şi este pus în “termen pozitiv” şi în “termen negativ”, ceea ce accentuează mai mult contrastul celor două căi. Punctul de plecare al filosofiei eleate este cel ontologic şi nu logic; “ceea ce (sau “ce”) este” determină “fiindul care fiinţează”, “a fi-ul care este”, precum “ceea ce nu este” determină “a nu fi”, “nefiindul”. În acest sens, Parmenide face onto-logie, ca teorie a fiinţei, aşa cum am afirmat şi mai sus.
Pentru că mintea umană este pusă în structură paradoxală în faţa celor două căi, ontologia “apare” ca o nevoie şi o condiţie de realitate. “....totul este deopotrivă plin de lumină şi de neprevăzută noapte, amândouă egale, de vreme ce nimic nu ţine [exclusiv] de una sau de alta.”; astfel este înfăţişată lumea, de aceea este posibilă alegerea unei căi sau alteia.
Lumea este văzută unitar, ca un întreg în care se contopesc unitatea temeiului (ascunsului) şi întemeiatelor (dezvăluitelor).
Calea opiniei, caracteristică muritorilor, desparte aparenţa în aspectele ei opuse şi dă semne de recunoaştere; fapt în care constă greşeala oamenilor de rând, după cum afirmă zeiţa dreptăţii în prologul parmenidian. Ei aşează pe de-o parte “cereasca vâltoare a focului binefăcător”, uşor şi identic cu sine, şi de cealaltă parte, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare.
“Opinia” parmenidiană numeşte cunoştinţa însăşi, cât şi cum este ea o cuprindere a lumii (prin trecerea lucrurilor în semne), lumea ca totalitate a celor ce sunt şi ce nu sunt, fiind determinate, limitate, apărând şi dispărând. Parmenide vede “ceea ce e în sine”, ca nefiind cunoscut ca opinie, dar ca ceva ce poate fi gândit printr-o “viziune” cu sens revelator; însă aceasta nu ca dezvăluire a fiinţei, nu ca descoperire a ei, ci doar ca trecere de la tenebre la lumină.Admite că în virtutea căii opiniei, senzaţiile sunt izvorul cunoaşterii, cale în care simţirea şi gândirea e unul şi acelaşi lucru. Este cert pentru Parmenide că senzaţiile sunt înşelătoare; şi, astfel încât ele nu pot genera cunoaşterea, sunt excluse din domeniul adevărului.
În ceea ce priveşte problema ontologică a teoriei fiinţei, părerile muritorilor admit că în sinele chiar nu este, de îndată ce nu poate fi gândit, căci el poate fi institut doar în limitele gândirii pure, adică urmând calea adevărului, şi de aici presupoziţia ontologiei: “este totuna a gândi şi a fi”.
Această identitate parmenidiană nu este în descriere fizică, ca natură, deoarece în acest caz, a gândi este posibil numai întrucât vine din a fi, ceea ce este specific opiniei.
Din perspectivă ontologică este presupusă separaţia dintre a gândi şi a fi, însă se înaintează către identitate, şi anume o identitate a doi termeni cu demnitate egală. Deci termenii trebuie luaţi ca doi şi, la rândul ei, fiinţa ca una.
Parmenides nu a dovedit că fiinţa e una, ci numai că unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub raportul naturii lui, bunăoară în cazul oamenilor, omul. Astfel se consideră predicatul fiecărui lucru în parte, găsindu-se în toate ideea fiinţei; tot astfel despre toate lucrurile se va spune că au fiinţă, dar nu una şi aceeaşi fiinţă.
Că numai fiinţa este, nu putea fi demonstrat decât recurgând la principii neconţinute în conceptul ei, respectiv nefiinţa, care nu poate fi gândită ca fiind şi despre care nu putem spune că este. Presupoziţia de la care se pleacă este că nefiinţa nu este, pentru că ce-nu-este conţine doar ceea-ce-nu-este; căci nefiinţa nefiind pentru noi şi neputând fi gândită, rămâne doar fiinţa. Şi dacă numai ea, atunci este în condiţia unicităţii, din care se deduc toate semnele caracteristice ei. Căci conceptul de unic presupune că nu a fost născută, aşadar nenăscută fiind este şi nepieritoare, întreagă, neclintită, şi fără capăt; nici nu era, nici nu va fi, ci este acum, laolalta, una şi neîntreruptă.
Dar în acest punct al argumentării se pune întrebarea de unde ar fi putut veni, ori în ce fel ar fi putut creşte, deoarece niciodata nu se va putea admite că din nefiinţă se va putea naşte altceva decât nefiinţă. Din acest motiv, anunţă Parmenide, dreptatea n-a lăsat ceea-ce-este să provină din ceva sau să piară. Tot dreptatea a constâns fiinţa să fie şi indivizibilă, peste tot la fel, şi în felul acesta peste tot e în întregime continuă şi nemişcată, zăcând în sine în aceeaşi stare. În acest fel fiinţa în sine a fost asemănată cu o sferă bine rotunjită.
Parmenides admite ca elemente primordiale pământul-ca materie- şi focul-ca agent şi pricină-.
Ontologia conţine distincţia între fiinţa ca subiect şi atributele acesteia; ontologia atributelor susţine calea apofatică, ca fiind hotărâtore pentru definirea fiinţei în identificarea atributelor acesteia. Pentru că, stând sub semnul lui agnostos, fiinţa, necuprinsă condiţional, ea nu avea cum să fie definită decât negativ. Însă câteva din atributele fiinţei sunt afirmative, ceea ce pare să încalce principiul.
În acest sens Frenkian Aram1 vedea o deductie în trepte, astfel încât cele afirmative vin din cele negative.
Unicitatea, însă nu este un atribut negativ şi este cel dintâi, semnificând în funcţie de contrarul fiinţei nefiinţa. În acest sens este gândită “fiinţa ca unu”, ceea ce este echivalent cu “unul ca fiinţă”. Condiţia unicităţii este cea prin care se deduc celelalte atribute, astfel încât fiecare atribut participă la ideea unicităţii şi o defineşte. Negativitatea nu este doar lingvistica; apofaticul nu este totuna cu forma gramaticală, ci prin ideea unicităţii apare ca formă de gândire. Din perspectiva parmenidiană şi atributele afirmative sunt negative, ceea ce derivă din ideea constrângerii fiinţei de către “amarnica dreptate” în “hotarul ce-o înconjoară din toate părţile”. În acest sens “de-finirea”, constrângerea este în plan logic, pe când atributele definitorii ţin de planul ontologic.
Privind retospectiv, Parmenides caută să găsescă lumea în limitele logicii ei. De aceea, procedând logic, trebuia să despartă fiinţă de existenţă. Şi, aşa cum conchide Vlăduţescu ” în acest mod lucrurile, lumea, privite în ansamblu, erau gândite şi numite; primeau deci, un “nume” ca “semn” al nostru. Ca metafizica să fie, trebuia ca ontologia mai întâi să se delimiteze riguros. Este ceea ce s-a întâmplat cu Parmenides.”
__________________________
1. Frenkian Aram- filosof şi filolog român ce a trăit între anii 1898 şi 1964.
Merite atribuite lui Parmenides
În studiul “Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Diogene Laerţiu atribuie lui Parmenide meritul de a fi arătat cel dintâi câ Pământul este sferic şi aşezat în mijlocul universului. Se mai spune că tot el ar fi descoperit că luceafărul de zi este acelaşi cu luceafărul de seară, deşi alţi filosofi atribuie această descoperire pythagoricilor.
Parmenides mai susţinea şi că Luna este egală cu Soarele şi că este luminată de el.
A dat cel dintâi cerului numele de kosmos.Tot el a fixat zonele locuite ale pământului sub cele două cercuri ale tropicelor.
A arătat pentru prima dată şi că sufletul şi inteligenţa sunt unul şi acelaşi lucru, sufletul fiind alcătuit din pământ şi foc; facultatea conducătoare îşi are locul în tot pieptul.
De la el au rămas şi maxime de genul: “Trebuie să înveţi a cunoaşte”; “Trebuie să te pătrunzi”.
Consideraţii aristotelice în privinţa doctrinei parmenidiene
Aristotel considera că Parmenides dezbate problemele ontologice cu o viziune mai limpede a lucrurilor.
Parmenides face parte dintre acei filosofi care susţin despre Univers că ar consta dintr-o singură natură, care consideră că ceea-ce-este este Unu, dar care nu fac să existe o generare din Unu, pretinzând astfel imobilitatea. Parmenides a abordat Unu conceptual, şi de aceea el susţine că este limitat.
Dintre eleaţi, Aristotel consideră că Parmenides este singurul care ar spune ceva cu sens.
Astfel, el admite că, alături de cea-ce-este, adică existentul, ceea-ce-nu-este este nimic. De aici cu necesitate el consideră că ceea-ce-este este Unu şi nimic altceva.” Fiind însă silit să se plieze lumii aparente, el acceptă că Unu este conform raţiunii, în timp ce Multitudinea este conformă cu senzaţia şi astfel el aşează două raţiuni şi două principii-caldul şi recele, vorbind despre aceastea ca despre foc şi pământ. Dintre acestea el situează caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele- de partea lui ceea-ce-nu-este.
Pornind de la ideea că înafara fiinţei, nefiinţa nu-i nimic, Parmenides ajunge să creadă în chip necesar că fiinţa e una şi altceva nimic. Susţine că unitatea există după raţiune, adică după calea Adevărului, pe când pluralitatea există după datele simţurilor, adică după calea Opiniei.
Susţinând că nimic nu se naşte şi nimmic nu piere- ci numai ni se pare, Aristotel consideră că Parmenides nu consideră aceasta în calitate de naturalist- de vreme ce pretinde că unele fiinţe ar fi nenăscute şi nemişcate- deoarece concepţia parmenidiană ţine de o mentalitate alta decât cea a naturalistului. Admiţând că Totul e Unu, nemişcat şi nemărginit- pentru că o margine s-ar mărgini cu vidul- Aristotel crede că e aproape o nebunie din partea lui Parmenides, a considera aşa ceva conform raţionamentului.
Aristotel conchide că Parmenides face parte dintre acei înţelepţi care consideră o singură raţiune, aceea care pentru el este determinată de Unu.
Concluzii
Chiar dacă şcoala eleată se încheie chiar când se deshide, deoarece nu a avut urmaşi, influenţa indirectă a fost mai puternică decât cea directa, deoarece în tezele lui Parmenide sunt implicate legile logicii formale, care aveau să fie enunţate mai târziu de către Aristotel.
Unele dintre argumentele eleate, prin care se relevă caracterul contradictoriu al mişcării, diversităţii, schimbării calitative, deşi destinate să dovedească imposibilitatea esenţiala a acestora, au contribuit totuşi în mod obiectiv la dezvoltarea dialecticii, logicii şi ştiinţei ulterioare.
Dacă unele raţionamente eleate au fost descoperite mai târziu ca fiind nevalide, faptul pentru care Parmenide s-a devotat teoriei lui ontologice, nevăzând altă cale de a explica lucrurile, se datorează vremii în care aceste lucruri nu erau bine lămurite, ba chiar lucruri a caror existenta el a fost demiurgul
Gheorghe Vlăduţescu observă că dacă Parmenide separă (cu aceasta se şi cuvenea început), el separă pentru a uni. Aceasta este şi marea însemnătate a raţionamentelor lui, fie ele antinomii, paradoxe sau dileme.
Ca Parmenides, nici Zenon nu avea în vedere mişcarea în determinaţia ei, ci putinţa doar, de a fi prinsă în concept.- deci este vorba de problema conceptualizării, deoarece, ca posibilitate este evident că Ahille, cel iute de picior, va întrece broasca ţestoasă.
Controversa dintre teoria parmenidiană, care susţine că fiinţa este imobilă şi teoria lui Heraclit, care susţine că fiinţa este în devenire, va străbate istoria filosofiei, şi, începând cu Hegel, este controversa între metafizică şi dialectică, prima înţelegând lumea ca fiind imobilă, iar cea de-a doua, care consideră că lumea este în devenire.
În filosofie, piatra de scandal este problema schimbării, transformării, devenirii, adică dacă totul este în permanentă transformare, iar cunoaşterea, exprimarea în concepte presupune stabilitate (principiul logic al identităţii), atunci cum trebuie să înţelegem cunoaşterea şi şansele gândirii de a exprima lucrurile prin concept.
Bibliografie
Metafizica, Aristotel; editura Humanitas, Bucureşti, 2001
Filosofia greacă până la Platon,Ion Banu; Editura Ştiinţifică Şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979
Ontologie şi metafizică la greci, Gheorghe Vlăduţescu; Editura Paideia, Bucureşti,1998
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978
CONSIDERATII LA METAFIZICA LUI ARISTOTEL
CONSIDERATII LA METAFIZICA
LUI ARISTOTEL
“Metafizica desemneaza, afirma Ilie Parvu, o teorie generala a reconstructiei rationale a lumii avind ca pretentie sa determine constante filosofice ale lumii, deci sa prinda invariantii printr-un termen al existentei, al experientei, al cunoasterii si al altor angajari ale omului, iar acesti invarianti poarta traditional numele de categorii”.
Datorita vointei lui Aristotel de a exprima transcendenta divina, datorita fortei sale didactice si apodictice, datorita stilului sau variat ce decurge din faptul ca o parte din lucrare a fost scrisa de Aristotel insusi iar o alta de discipolii sai, Metafizica este una dintre principalele lucrari filosofice ale lui Aristotel, exercitand o influenta atat de mare asupra epocii sale incat sa ramana o opera de filosofie de referinta.
In acest eseu vom urmari evidentierea trasaturilor fundamentale si conceptelor de baza ale Metafizicii lui Aristotel. Pentru a realiza acest lucru vom urmari o schema asemanatoare celei facute de Andrei Cornea, in “Interpretarea la Metafizica lui Aristotel”. Nu se poate realiza o analiza a conceptelor metafizicii fara a fi luat in seama contextul filosofic in care aceasta se incadreaza. Ancorarea metafizicii la realitate si perspectiva asupra acestei realitati trebuie evidentiate pentru o mai buna intelegere a textului arstotelic. Fiinta, fiind pivotal central al intregii conceptii aristotelice, beneficiaza de un cadru mult mai larg de desfasurare, in toate formele si caracteristicile ei.
CONTEXTUL GENERAL
Metafizica pare la prima vedere incompatibila cu conditiile de posibilitate ale stiintei, insa ea ofera totusi cel mai inalt grad de cunoastere. Interpretarea deductiei transcedentale pare deci sa fie singura care ar putea sustine aceasta teza. Pe de alta parte exista numeroase obiectii ce s-ar putea aduce acestei interpretari.
Cele patrusprezece carti care reunesc totalitatea cunostintelor lui Aristotel despre “filosofia prima”, adica despre studiul Fiintei ca fiinta, sunt scrise deci aproape in intregime de Aristotel. Anumite carti au fost insa concepute de discipolii lui Aristotel care au adunat materialul necesar din cursurile tinute de Aristotel, fie chiar si pe propriile lucrari.
In Metafizica Aristotel sustine ca filosofia prima se diferentiaza de celelalte stiinte particulare prin domeniu de cercetare, metoda si nu in ultimul rand, scop. De asemenea, el defineste filosofia prima ca fiind o stiinta a universalului, adica a “primelor cauze si principii ale Fiintei ca fiind”.
In Cartea Alfa Mare, Aristotel incearca sa defineasca diferitele tipuri de cunoastere inainte de a aborda stiinta care il intereseaza cu precadere, metafizica. El analizeaza astfel concluziile conceptiilor filosofice precedente si mai ales pe cele ale filosofului Platon, considerand ca sistemul filosofic prea static al acestuia nu poate explica motorul dinamic al lumii noastre. Aristotel isi va dezvolta propria filosofie dintr-o perspectiva diferita de cea platoniciana, fara compromisuri in ceea ce priveste adevarul. Pozitia aleasa de Aristotel este exprimata si in celebra exclamatie: “Amicus Plato sed magis amica veritas” (Mi-e prieten Platon, dar mai prieten imi este adevarul). El prezinta erorile pe care le-a comis Platon: separarea generalulului de particular, credinta ca esentele generale ar exista independent de cele particulare, teza participarii, teza reamintirii. Aristotel subliniaza legatura dialectica dintre general si particular, sustine ca generalitatea nu poate exista prin ea insasi, ci ca aceasta se afla intr-un continuu proces de miscare si transformare. Filosofia aristotelica are ca obiect determinarea participarilor de baza ale existentei universale.
II. PERSPECTIVA ASUPRA REALITATII
Polisemantismul diferitilor termeni, ale caror multiple semnificatii sunt luate in considerare atunci cand isi elaboreaza teoria, este un important fundament, din acest punct de vedere Aristotel fiind primul care analizeaza sistematic polisemantismul si care il amplaseaza intr-un loc central al filosofiei sale. Cu toate ca sensurile particulare pe care le capata anumiti termeni pot fi diferite, exista un nucleu comun in toate interpretarile acestora. Atfel, desi nu sunt stabilite definitiv sensuri unice pe care acestea le pot adopta, exista o unitate, un sens comun care se poate observa in fiecare situatie particulara. In acest fel, cuvantul realitate are mai multe sensuri intre care trebuie distins cu atentie. Intrebarea care se pune in acest caz, in cadrul metafizicii lui Aristotel, este cea a nucleului comun al referirilor la existenta. Acest punct principal este, in viziunea lui Aristotel, Fiinta. Fiinta reprezinta suportul proprietatilor, al calitatilor si afectiunilor, reprezinta ceea ce este permanent intr-un anumit subiect, in timp ce acesta sufera modificari sau devine. Dat fiind faptul ca au Fiinta, lucrurile nu se pot reduce in intregime la datele senzatiei sau cele ale perceptiei, ci admit si o cunoastere rationala, iar daca fiinta nu ar exista, lumea s-ar putea rezuma fara rest la un fluviu de senzatii si nici o cunoastere bazata pe concept, pe norma, pe cauzalitate, nu ar fi posibila.
Referitor la cazul principiului non-contraditiei si cel al tertului exclus, T. H. Irwin problematizeaza in “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics” daca ele ar trebui sa fie principii comune ale tuturor stiintelor. Intrebarea vine ca urmare a observarii ca cele doua principii sunt folosite, in formulari diferite totusi, de fiecare stiinta in parte. Fiecare stiinta trebuie sa foloseasca propozitii non-contradictorii pentru a avea un grad cat mai inalt de coerenta. Raspunsul lui Aristotel la intrebarea de mai sus ar fi ca aceste axiome sunt comune tuturor stiintelor. Astfel, fiecare stiinta are propriul sau principiu al non-contradictiei. Nu se poate spune deci ca exista un set de axiome care sunt formulate universal si care sa se aplice tuturor stiintelor .
III. FIINTA
1 EXISTENTA FIINTEI
Constient fiind de faptul ca este greu sau chiar imposibil sa demonstreze ca atare existenta fiintei, Aristotel isi propune sa respinga afirmatiile celor care ii contesta existenta.
O respingere de acest tip pe care o face este asupra conceptiei lui Heraclit in care lumea este intr-o permanenta devenire. Dat fiind faptul ca in filosofia antica opinia aproape generala era ca realitatea interioara, a reprezentarilor mentale, corespunde structural realitatii exterioare, lumea mentala ar trebui sa fie, daca lucrurile ar decurge ca in conceptia lui Heraclit, inconstanta si contradictorie. Astfel, se poate ajunge la situatia in care sa nu se mai poata realiza afirmatii adevarate sau false despre un anumit lucru, astfel, in functie de dorinta celui care judeca, adevarul putandu-se transforma in fals si viceversa. Insa, daca lucrurile ar decurge astfel, unul dintre cele mai importante principii pe care il promoveaza Aristotel, acela al noncontradictiei, ar fi incalcat. In acest fel, daca s-ar putea realiza afirmatii contradictorii despre acelasi subiect si in acelasi moment ar fi imposibil sa concepem sau sa comunicam ceva determinat, comunicarea unui subiect determinat presupune acceptarea unei coerente a gandirii, a unei determinari a gandului comunicat. Din aceste motive ar fi imposibil de contestat principiul noncontradictiei, deoarece in insusi procesul de contestare este necesar ca omul sa foloseasca un gand coerent si o expresie neechivoca. Asadar, deoarece orice consistenta a gandirii trebuie sa fie o expunere a consistentei lumii, inseamna ca o lume consistenta este acea lume in care exista fiinta. De aici se poate concluziona ca, datorita comunicarii umane, trebuie sa existe Fiinta.
2 INCADRAREA FIINTEI
Desi am aratat necesitatea existentei fiintei, urmatoarea problema care se pune este aceea de a identifica si incadra Fiinta in realitate. Andrei Cornea considera ca trebuie “a fi detaliate sensurile principale ale notiunii de Fiinta si stabilit la ce portiune de realitate se aplica ele, dupa cum trebuie stabilit si sensul central, fundamental, care le asociaza”. Astfel, trebuie localizat acest sens principal al Fiintei, “Fiinta a Fiintei”.
De-a lungul timpului filosofii care au racordat Fiinta la diferite ipostaze ale realului au avut intr-o oarecare masura un fundament real. Ei au vazut insa doar o parte din sensul Fiintei, dar nu le-au avut in vedere pe celelalte.
3 STATUTUL FIINTEI
Aristotel considera ca pentru realizarea si reprezentarea Fiintei sunt necesare mai multe entitati care colaboreaza intre ele. Acestea sunt: materia, forma, conceptul universal si compusul dintre materie si forma. El stabileste ca pentru a merita numele de Fiinta, o entitate trebuie sa indeplineasca o anumita caracteristica. Forma – care reprezinta Fiinta – este in stransa relatie si nu este separabila de materia in care ea se contituie. Autonomia Fiintei poate fi interpretata din mai multe puncte de vedere. In primul rand, autonomia poate fi o insusire a materiei, un subiect sau substrat absolute, fundament al proprietatilor si formelor. Astfel, este posibil ca materia sa existe chiar si autonom fata de forme sau actualizari, care au nevoie de materie ca suport pentru a exista. Chiar daca materia este autonoma, material este imposibil de perceput sau de cunoscut, fiind imperceptibila pentru senzatie sau stiinta, datorita indeterminarii sale. Din aceasta cauza, materia trebuie sa se uneasca cu o forma prin care virtualitatea sa sa se actualizeze intr-o oarecare modalitate.
Ceea ce poseda autonomie cu adevarat este individualul compus, autonomia sa fiind ontologica. Totusi, individualul compus nu este in acest caz subiect pentru cunoasterea rationala sau pentru stiinta.
4 DESPRE FORMA
In conceptia lui Andrei Cornea, putem regasi in Metafizica doua sensuri distincte ale termenului forma, raportate la perspectiva adoptata. Din punctul de vedere al individualului concret, forma reprezinta in majoritatea cazurilor proprietatea abstracta, universal sau generalitatea.
Din perspective cunoasterii rationale, forma reprezinta un subiect autonom, chiar unicul subiect autonom, putand considera ca astfel forma este identica cu specia.
5 TRANSFORMAREA CONTINUA A FIINTEI
Pentru Aristotel, a capata forma inseamna a actualiza o virtualitate, a-i da un sens, o determinare, o finalitate. Putem considera astfel ca unirea materiei cu forma reprezinta doar actualizarea unei virtualitati. Astfel, fiecare destin poate fi considerat o forma dar actualizarea uneia dintre virtualitati implica in acelasi timp si respingerea celorlalte. Viata este caracterizata de o continua transformare, fapt ce inseamna ca o parte de virtualitate va exista pana la moartea biologica.
Drept concluzie, putem considera ca nici materia, nici compusul, nici forma sa universala, nici individualul nu reusesc sa se alinieze in totalitate la cerintele Fiintei. Necesitatea Fiintei este astfel demonstrata dar transpunerea ei in practica este imposibil de realizat.
BIBLIOGRAFIE:
Andrei CORNEA, “Metafizica lui Aristotel”, editura Humanitas, Bucuresti, 2001
T. H. IRWIN, “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics”, editura Cornell University, Portofoliu de metafizica
Ilie PARVU, “Sisteme categoriale”, Curs 7, sem. I, Facultatea de Filosofie , Bucuresti
LUI ARISTOTEL
“Metafizica desemneaza, afirma Ilie Parvu, o teorie generala a reconstructiei rationale a lumii avind ca pretentie sa determine constante filosofice ale lumii, deci sa prinda invariantii printr-un termen al existentei, al experientei, al cunoasterii si al altor angajari ale omului, iar acesti invarianti poarta traditional numele de categorii”.
Datorita vointei lui Aristotel de a exprima transcendenta divina, datorita fortei sale didactice si apodictice, datorita stilului sau variat ce decurge din faptul ca o parte din lucrare a fost scrisa de Aristotel insusi iar o alta de discipolii sai, Metafizica este una dintre principalele lucrari filosofice ale lui Aristotel, exercitand o influenta atat de mare asupra epocii sale incat sa ramana o opera de filosofie de referinta.
In acest eseu vom urmari evidentierea trasaturilor fundamentale si conceptelor de baza ale Metafizicii lui Aristotel. Pentru a realiza acest lucru vom urmari o schema asemanatoare celei facute de Andrei Cornea, in “Interpretarea la Metafizica lui Aristotel”. Nu se poate realiza o analiza a conceptelor metafizicii fara a fi luat in seama contextul filosofic in care aceasta se incadreaza. Ancorarea metafizicii la realitate si perspectiva asupra acestei realitati trebuie evidentiate pentru o mai buna intelegere a textului arstotelic. Fiinta, fiind pivotal central al intregii conceptii aristotelice, beneficiaza de un cadru mult mai larg de desfasurare, in toate formele si caracteristicile ei.
CONTEXTUL GENERAL
Metafizica pare la prima vedere incompatibila cu conditiile de posibilitate ale stiintei, insa ea ofera totusi cel mai inalt grad de cunoastere. Interpretarea deductiei transcedentale pare deci sa fie singura care ar putea sustine aceasta teza. Pe de alta parte exista numeroase obiectii ce s-ar putea aduce acestei interpretari.
Cele patrusprezece carti care reunesc totalitatea cunostintelor lui Aristotel despre “filosofia prima”, adica despre studiul Fiintei ca fiinta, sunt scrise deci aproape in intregime de Aristotel. Anumite carti au fost insa concepute de discipolii lui Aristotel care au adunat materialul necesar din cursurile tinute de Aristotel, fie chiar si pe propriile lucrari.
In Metafizica Aristotel sustine ca filosofia prima se diferentiaza de celelalte stiinte particulare prin domeniu de cercetare, metoda si nu in ultimul rand, scop. De asemenea, el defineste filosofia prima ca fiind o stiinta a universalului, adica a “primelor cauze si principii ale Fiintei ca fiind”.
In Cartea Alfa Mare, Aristotel incearca sa defineasca diferitele tipuri de cunoastere inainte de a aborda stiinta care il intereseaza cu precadere, metafizica. El analizeaza astfel concluziile conceptiilor filosofice precedente si mai ales pe cele ale filosofului Platon, considerand ca sistemul filosofic prea static al acestuia nu poate explica motorul dinamic al lumii noastre. Aristotel isi va dezvolta propria filosofie dintr-o perspectiva diferita de cea platoniciana, fara compromisuri in ceea ce priveste adevarul. Pozitia aleasa de Aristotel este exprimata si in celebra exclamatie: “Amicus Plato sed magis amica veritas” (Mi-e prieten Platon, dar mai prieten imi este adevarul). El prezinta erorile pe care le-a comis Platon: separarea generalulului de particular, credinta ca esentele generale ar exista independent de cele particulare, teza participarii, teza reamintirii. Aristotel subliniaza legatura dialectica dintre general si particular, sustine ca generalitatea nu poate exista prin ea insasi, ci ca aceasta se afla intr-un continuu proces de miscare si transformare. Filosofia aristotelica are ca obiect determinarea participarilor de baza ale existentei universale.
II. PERSPECTIVA ASUPRA REALITATII
Polisemantismul diferitilor termeni, ale caror multiple semnificatii sunt luate in considerare atunci cand isi elaboreaza teoria, este un important fundament, din acest punct de vedere Aristotel fiind primul care analizeaza sistematic polisemantismul si care il amplaseaza intr-un loc central al filosofiei sale. Cu toate ca sensurile particulare pe care le capata anumiti termeni pot fi diferite, exista un nucleu comun in toate interpretarile acestora. Atfel, desi nu sunt stabilite definitiv sensuri unice pe care acestea le pot adopta, exista o unitate, un sens comun care se poate observa in fiecare situatie particulara. In acest fel, cuvantul realitate are mai multe sensuri intre care trebuie distins cu atentie. Intrebarea care se pune in acest caz, in cadrul metafizicii lui Aristotel, este cea a nucleului comun al referirilor la existenta. Acest punct principal este, in viziunea lui Aristotel, Fiinta. Fiinta reprezinta suportul proprietatilor, al calitatilor si afectiunilor, reprezinta ceea ce este permanent intr-un anumit subiect, in timp ce acesta sufera modificari sau devine. Dat fiind faptul ca au Fiinta, lucrurile nu se pot reduce in intregime la datele senzatiei sau cele ale perceptiei, ci admit si o cunoastere rationala, iar daca fiinta nu ar exista, lumea s-ar putea rezuma fara rest la un fluviu de senzatii si nici o cunoastere bazata pe concept, pe norma, pe cauzalitate, nu ar fi posibila.
Referitor la cazul principiului non-contraditiei si cel al tertului exclus, T. H. Irwin problematizeaza in “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics” daca ele ar trebui sa fie principii comune ale tuturor stiintelor. Intrebarea vine ca urmare a observarii ca cele doua principii sunt folosite, in formulari diferite totusi, de fiecare stiinta in parte. Fiecare stiinta trebuie sa foloseasca propozitii non-contradictorii pentru a avea un grad cat mai inalt de coerenta. Raspunsul lui Aristotel la intrebarea de mai sus ar fi ca aceste axiome sunt comune tuturor stiintelor. Astfel, fiecare stiinta are propriul sau principiu al non-contradictiei. Nu se poate spune deci ca exista un set de axiome care sunt formulate universal si care sa se aplice tuturor stiintelor .
III. FIINTA
1 EXISTENTA FIINTEI
Constient fiind de faptul ca este greu sau chiar imposibil sa demonstreze ca atare existenta fiintei, Aristotel isi propune sa respinga afirmatiile celor care ii contesta existenta.
O respingere de acest tip pe care o face este asupra conceptiei lui Heraclit in care lumea este intr-o permanenta devenire. Dat fiind faptul ca in filosofia antica opinia aproape generala era ca realitatea interioara, a reprezentarilor mentale, corespunde structural realitatii exterioare, lumea mentala ar trebui sa fie, daca lucrurile ar decurge ca in conceptia lui Heraclit, inconstanta si contradictorie. Astfel, se poate ajunge la situatia in care sa nu se mai poata realiza afirmatii adevarate sau false despre un anumit lucru, astfel, in functie de dorinta celui care judeca, adevarul putandu-se transforma in fals si viceversa. Insa, daca lucrurile ar decurge astfel, unul dintre cele mai importante principii pe care il promoveaza Aristotel, acela al noncontradictiei, ar fi incalcat. In acest fel, daca s-ar putea realiza afirmatii contradictorii despre acelasi subiect si in acelasi moment ar fi imposibil sa concepem sau sa comunicam ceva determinat, comunicarea unui subiect determinat presupune acceptarea unei coerente a gandirii, a unei determinari a gandului comunicat. Din aceste motive ar fi imposibil de contestat principiul noncontradictiei, deoarece in insusi procesul de contestare este necesar ca omul sa foloseasca un gand coerent si o expresie neechivoca. Asadar, deoarece orice consistenta a gandirii trebuie sa fie o expunere a consistentei lumii, inseamna ca o lume consistenta este acea lume in care exista fiinta. De aici se poate concluziona ca, datorita comunicarii umane, trebuie sa existe Fiinta.
2 INCADRAREA FIINTEI
Desi am aratat necesitatea existentei fiintei, urmatoarea problema care se pune este aceea de a identifica si incadra Fiinta in realitate. Andrei Cornea considera ca trebuie “a fi detaliate sensurile principale ale notiunii de Fiinta si stabilit la ce portiune de realitate se aplica ele, dupa cum trebuie stabilit si sensul central, fundamental, care le asociaza”. Astfel, trebuie localizat acest sens principal al Fiintei, “Fiinta a Fiintei”.
De-a lungul timpului filosofii care au racordat Fiinta la diferite ipostaze ale realului au avut intr-o oarecare masura un fundament real. Ei au vazut insa doar o parte din sensul Fiintei, dar nu le-au avut in vedere pe celelalte.
3 STATUTUL FIINTEI
Aristotel considera ca pentru realizarea si reprezentarea Fiintei sunt necesare mai multe entitati care colaboreaza intre ele. Acestea sunt: materia, forma, conceptul universal si compusul dintre materie si forma. El stabileste ca pentru a merita numele de Fiinta, o entitate trebuie sa indeplineasca o anumita caracteristica. Forma – care reprezinta Fiinta – este in stransa relatie si nu este separabila de materia in care ea se contituie. Autonomia Fiintei poate fi interpretata din mai multe puncte de vedere. In primul rand, autonomia poate fi o insusire a materiei, un subiect sau substrat absolute, fundament al proprietatilor si formelor. Astfel, este posibil ca materia sa existe chiar si autonom fata de forme sau actualizari, care au nevoie de materie ca suport pentru a exista. Chiar daca materia este autonoma, material este imposibil de perceput sau de cunoscut, fiind imperceptibila pentru senzatie sau stiinta, datorita indeterminarii sale. Din aceasta cauza, materia trebuie sa se uneasca cu o forma prin care virtualitatea sa sa se actualizeze intr-o oarecare modalitate.
Ceea ce poseda autonomie cu adevarat este individualul compus, autonomia sa fiind ontologica. Totusi, individualul compus nu este in acest caz subiect pentru cunoasterea rationala sau pentru stiinta.
4 DESPRE FORMA
In conceptia lui Andrei Cornea, putem regasi in Metafizica doua sensuri distincte ale termenului forma, raportate la perspectiva adoptata. Din punctul de vedere al individualului concret, forma reprezinta in majoritatea cazurilor proprietatea abstracta, universal sau generalitatea.
Din perspective cunoasterii rationale, forma reprezinta un subiect autonom, chiar unicul subiect autonom, putand considera ca astfel forma este identica cu specia.
5 TRANSFORMAREA CONTINUA A FIINTEI
Pentru Aristotel, a capata forma inseamna a actualiza o virtualitate, a-i da un sens, o determinare, o finalitate. Putem considera astfel ca unirea materiei cu forma reprezinta doar actualizarea unei virtualitati. Astfel, fiecare destin poate fi considerat o forma dar actualizarea uneia dintre virtualitati implica in acelasi timp si respingerea celorlalte. Viata este caracterizata de o continua transformare, fapt ce inseamna ca o parte de virtualitate va exista pana la moartea biologica.
Drept concluzie, putem considera ca nici materia, nici compusul, nici forma sa universala, nici individualul nu reusesc sa se alinieze in totalitate la cerintele Fiintei. Necesitatea Fiintei este astfel demonstrata dar transpunerea ei in practica este imposibil de realizat.
BIBLIOGRAFIE:
Andrei CORNEA, “Metafizica lui Aristotel”, editura Humanitas, Bucuresti, 2001
T. H. IRWIN, “Aristotle’s Discovery Of Metaphysics”, editura Cornell University, Portofoliu de metafizica
Ilie PARVU, “Sisteme categoriale”, Curs 7, sem. I, Facultatea de Filosofie , Bucuresti
Abonați-vă la:
Postări (Atom)